Сходятся старцы (эскиз). 1898. Н.К.Рериха. (задумана авт., но не воплощенная серия Начало Руси. Славяне).

Вопрос о социально-политическом устройстве восточнославянского общества догосударственной поры является одним из ключевых для понимания древнерусского политогенеза, соответственно, нельзя сказать, чтобы он был обойден вниманием в исторической науке. Но источниковая база, на которую приходится опираться историкам в его решении, весьма скудна. Собственно восточнославянское общество предгосударственной поры в аутентичных источниках описано очень плохо, поэтому опираться ученым приходится в основном на данные, сообщаемые Повестью временных лет, Новгородской первой и другими русскими летописями, а также на сравнительно-исторические материалы по другим регионам славянского мира и иным обществам, находившимся на аналогичной стадии развития.

На наш взгляд, есть серьезные основания для положительного решения вопроса о том, являются ли древнерусские летописи надежным источником при характеристике восточнославянского общества предгосударственной эпохи. Во-первых, археология подтвердила в общих чертах этнографическую карту восточнославянского мира, нарисованную в ПВЛ (Седов 1982; 1999). Во-вторых, первые летописцы еще застали славянские этнополитические союзы на завершающей стадии их существования^[1]. К тому же летописные данные можно проверять данными других источников и сравнительно-историческими материалами, относящимися, в первую очередь, к другим регионам славянской ойкумены.

Древнерусским летописям известны крупные славянские этнополитические объединения догосударственного периода: поляне, древляне, кривичи, вятичи и т.д., каждое из которых, в свою очередь, состояло из ряда более мелких этнополитических единиц, которые в силу своей локальности не попали на страницы летописей. Думается, что наиболее корректно называть летописные группировки восточных славян этнополитическими объединениями или союзами (для краткости – этнополитиями), так как они обладали политическим, культурным и, в известной мере, этническим единством и состояли из более мелких структурных единиц, которые условно можно называть «племенами» (Рыбаков 1982: 264). Как справедливо, на наш взгляд, писал А.П. Новосельцев, «древляне, поляне и т.д., по-видимому, идентичны таким германским ‘’племенам’’, как франки, саксы, бавары и т.д. которые на деле представляли уже союзы племен, хотя и сохранили наименование одного (господствующего) племени» (Новосельцев 2000: 49).

О том, какой характер носила общественно-политическая организация восточнославянских этнополитий, в исторической науке было немало споров. По верному замечанию А.Ю. Дворниченко «что касается летописных ‘’племен’’, то более или менее бесспорным является их ‘’этнографический характер’’. Определение остальных сущностных их черт находится на уровне известной английской пословицы: ‘’сколько голов – столько и умов’’» (Дворниченко 2006: 188).

Недавно А.А. Горским была выдвинута гипотеза, согласно которой общественная структура славянского общества, начиная с VI-VII вв., носила не «племенной», а территориальный характер, так как «племенные» структуры славян были разрушены в ходе их великого расселения, в результате чего сложились новые общности на территориальной основе. Однако в свете построений А.А. Горского затруднительно объяснить один немаловажный факт: названия разных славянских этнополитий, расположенных в разных частях славянского мира, нередко повторяются, что дает право говорить, что они, в большинстве своем, являются осколками древних праславянских этноплеменных союзов, существовавших в эпоху, предшествующую расселению славян, которое разнесло их по Европе (Трубачев 1974).

При этом славяне сохранили старые названия, соответствующее им самосознание и субъектность, не растворились в «новых общностях», как это должно было произойти в рамках конструкции А.А. Горского.

Когда на рубеже X-XI вв. в Восточной Европе произошла смена этнополитонимии, она носила поистине тотальный характер: на смену полянам пришли кияне, на смену кривичам – смоляне, полочане, псковичи, на смену словенам – новгородцы и т.д. Единственным исключением были вятичи. При этом понятно, что сама эта тотальная смена этнополитонимов отражала какие-то глубокие сдвиги в древнерусском обществе. И есть основания полагать, что она как раз и связана с переходом от «племенных» к территориальным общественным структурам.

Одним из важнейших аргументов историка является то, что проведенный им анализ источников о славянском обществе догосударственной эпохи показал, что у славян отсутствовала какая-либо недружинная («племенная») знать, а верхушка общества была представлена только князем и дружинной, служилой знатью (Горский 2000; 2004: 9-19; 2011: 129-180). При этом ученый не анализировал самостоятельно данные о славянской «племенной» знати, старцах/старейших градских/людских[2], сообщаемые русскими летописями, а сослался, как на доказанный факт, на гипотезу С.В. Завадской о книжном характере данных наименований, за которыми, по этой причине, согласно А.А. Горскому, не стоят какие-либо реальные категории славянского и древнерусского общества (Завадская 1978; 1989). Но так ли прочен этот вывод?

Важность темы заставляет нас обратиться к его критической проверке и заново рассмотреть все данные о славянской знати догосударственной поры, которые содержатся в летописях. Рассмотренные А.А. Горским источники о знати южных и западных славян требуют отдельного изучения, да и к тому же они, зачастую, не дают однозначных оснований судить о том, какой была описываемая в них славянская знать: окружавшей князя дружинно-служилой или самостоятельной «племенной», так как являются «внешними», созданными внешними наблюдателями, описывающими славянское общество сквозь призму тех социумов, к которым они сами принадлежали. Поэтому летописные – «внутренние» – данные выходят на первый план.

Собственно, аргументация С.В. Завадской сводится к тому, что термины старейшины или старцы градские, во-первых, не являются синонимами, а во-вторых, восходят к переводной, либо церковной литературе, откуда и попали в летописи, где они употреблялись «ассоциативно», в соответствии с «понятийным восприятием древнерусского человека», чтобы таким образом «соотнести события отечественной (или излагаемой им) истории с назидательными примерами из библейской истории» (Завадская 1989: 41-42). Примерно тоже самое утверждал и А.С. Львов, по мнению которого соответствующие термины употреблялись обычно «в подражание книжным оборотам речи» (Львов 1975: 186).

Ранее к близкому выводу пришли В.Н. Строев и М.Н. Тихомиров. По мнению последнего, сообщения о старцах градских, которые ограничены исключительно временем Владимира Святославича, попали в ПВЛ из рассказа о крещении Владимира в Корсуни, существовавшем первоначально отдельно от летописи (Тихомиров 1956: 160). Однако, во-первых, нет оснований ограничивать рассмотрение только временами Владимира и отделять старцев градских от старейшин города, с которыми расправилась Ольга, взяв Искоростень, во-вторых, текстологическое происхождение соответствующих терминов не решает само по себе вопроса о том, отражают ли они некие реалии или нет, тем более что указанный М.Н. Тихомировым источник является вполне аутентичным.

Мнение Н.М. Тихомирова было подвергнуто критике Г. Ловмянским, который указал, что «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь» было не источником ПВЛ, а извлечением из нее, согласившись при этом с литературным происхождением самого термина старцы градские, но справедливо указав, что из этого «не вытекает, что он не отражал действительные атрибуты этой социальной категории». Сам Г. Ловмянский считал старцев градских «племеными правителями не только города, но и его области» (Ловмяньский 1978: 99. Примеч. 23).

Аналогичным был и ход рассуждений А.Н. Насонова, который приведя мнение В.Н. Строева о том, что старцы градские – это калька греческого обозначения советников Соломона, с которым летописец сравнивает Владимира (Строев 1919), отметил, что «быть может, прибавление ‘’градские’’ навеяно литературными воспоминаниями. Но без сомнения ‘’старци’’ киевских городов – вполне реальный и характерный институт общественного быта, вскоре исчезнувший в Поднепровье как пережиток древности», сославшись в подтверждение своего тезиса на знать и старцев (primates natuque maiores), выступавших в качестве правящего слоя в поморских городах (Насонов 1969: 25).

Итак, по справедливому мнению Г. Ловмянского и А.Н. Насонова, книжное происхождение термина никоим образом само по себе не может свидетельствовать о том, что не существовало самого обозначаемого им явления[3]. А.А. Горский, к сожалению, полностью игнорирует это обстоятельство. Но дело не только и не столько в этом. Из того факта, что рассматриваемые термины помимо летописи используются в церковных и переводных памятниках, никоим образом не следует автоматический вывод об их искусственном, книжном происхождении (Ср.: Фроянов 1999: 94; Несин 2010: 67-68).

На наш взгляд, все было ровно наоборот: реальный древнерусский термин использовался переводчиками для наименования определенной социальной категории, которая представлялась им аналогичной какой-либо категории древнерусского общества. Такое явление вполне соответствовало ментальности древнего и средневекового человека. Ю.В. Андреев заметил, что древние греки представляли свой полис единственно возможной формой человеческого общежития, поэтому, Гомер «поселяет» в полисах все известные ему народы вплоть до киммерийцев (Андреев 2003: 69-70 и сл.).

По всей видимости, аналогично мыслили и в Древней Руси, представляя свои порядки единственно возможными. Так, летописцы приписывали коллективный вечевой характер принятия решений, существовавший на Руси, обществам, заведомо не имевшим народных собраний («почаша греци мира просити», «реша козари» и т.д.). Поэтому нет ничего удивительного в том, что древнерусский социально-политический институт старцев/старейшин градских представлялся летописцам универсальным и соответствующий термин использовался для обозначения определенных политических структур других народов. Такой вывод позволяет использовать переводные памятники, в которых используются интересующие нас термины, как источник для уточнения летописных сведений о функциях старцев/старейшин градских.

Рассмотрим все данные о славянской знати догосударственной эпохи, содержащиеся в летописях.

В Новгородской четвертой и Софийской первой летописях читается следующее известие: «Словене же, пришедше съ Доуная, седоша около озера Ильмеря, и прозвашася своимъ именемъ. Зделаша градъ и нарекоша и Новгородъ и посадиша и старешиноу Гостомысла» (ПСРЛ. IV. Часть I: 3; ПСРЛ. VI. Вып. I: 3).

Несмотря на то, что в ПВЛ и НПЛ этих слов нет, их наличие в двух таких важных для истории древнерусского летописания памятниках, как НIVЛ и СIЛ, побуждает рассматривать этот пассаж как вероятное отражение древней традиции, не отразившейся по каким-то причинам в указанных летописях, тем более, что список новгородских посадников, сохранившийся в составе НПЛ, первым из них называет Гостомысла (ПСРЛ. III: 164; 471)[4]. Именно так рассуждал А.А. Шахматов, по мнению которого известие о Гостомысле читалось уже в древнейшем Новгородском своде середины XI в. (Шахматов 2001: 457)[5].

В пользу того, что данный летописный текст отражает древнюю традицию, свидетельствует само имя Гостомысла, известное у западных славян, но неизвестное у славян восточных. Соответственно, едва ли оно могло быть искусственно вставлено поздними летописцами, так как в их времена его на Руси просто не существовало. По данным современной науки, жители Новгородчины – это в значительной своей части выходцы из западнославянских земель (Седов 2002: 348-402; Янин 2007: 206-207), у которых в древности могли быть в ходу подобные имена. И записано одно из таких имен могло быть только летописцами древнейшей поры, до того, как они вышли из обихода.

В середине IХ в. франкским источникам известен ободритский правитель Gostomuizli (Gestimulus, Gostomuizli). Ряд исследователей сближает его с Гостомыслом древнерусских летописей. По мнению С.Н. Азбелева, в условиях усиления франкского натиска Гостомысл мог возглавить одну из волн переселения балтийских славян на северо-восток, в будущие новгородские земли (Азбелев 2010)[6]. Как бы то ни было, но само имя Гостомысла вполне надежно свидетельствует о древнем происхождении известий НIVЛ и СIЛ. На то же указывает именование его в летописном пассаже старейшиной, ведь как мы увидим, именно так стабильно именовали ранние летописцы восточнославянскую знать догосударственной эпохи. Видимо, летописец не назвал Гостомысла князем потому, что в соответствии с его картиной мира первым новгородским князем был Рюрик. До него у словен могли быть только знатные люди – старейшины.

Любопытно и то, что в НIVЛ Рюрик именуется как князем, так и старейшиной (ПСРЛ. IV. Часть I: 11-12), видимо, этим летописец хотел подчеркнуть, что князь Рюрик занял в словенском обществе то место, которое ранее принадлежало местным старейшинам, которых он оттеснил на второй план.

Второе известие является несколько более спорным с источниковедческой точки зрения. В Архангелогородском летописном своде сохранился подробный рассказ о подчинении Вещим Олегом Смоленска. Формально этот памятник является поздним, но при этом многие исследователи русского летописания, в частности А.А. Шахматов и М.Н. Тихомиров, отмечали его важное значение для реконструкции древнейших этапов русского летописания, так как он зачастую лучше сохранил чтения свода конца XI века, чем НПЛ. Но пока вопрос о месте Архангелогородского свода в истории русского летописания детально не изучен, делать уверенных выводов о том, что в нем восходит к ранней летописной традиции, более нигде не сохранившейся, а что является плодом позднейшего переосмысления и редактирования, нельзя. Тем не менее, есть определенные основания полагать, что основа интересующего нас известия, хотя в нем наличествуют и явные позднейшие вставки, отражает раннюю летописную традицию.

Согласно Архангелогородскому своду Олег в 881 г. «налезоста Днепр реку, и приидоста под Смоленск, и сташа выше города и шатры иставиша многи разноличны цветы. Уведавше же смольняне, и изыдоша старейшины их к шатром и спросиша единого человека: ‘’кто сей прииде, царь ли или князь в велицеи славе?’’ И изыде из шатра Ольг, имыи на руках у себя Игоря, и рече смольняном: ‘’сей есть Игорь, князь Игоревич рускии’’. И нарекоша его смольняне государем, и вдася весь град за Игоря» (Устюжский летописный свод 1950: 21).

Оборот «царь ли или князь в велицеи славе» выдает свое позднее происхождение и следы позднейшей редактуры (Мавродин, Фроянов 1974: 30), но сам рассказ о мирном вокняжении Олега в Смоленске и о решающей роли в этом старейшин как бы объясняет краткое сообщение ПВЛ, согласно которому Олег принял Смоленск, но взял Любеч (ПСРЛ. I: 23; ПСРЛ. II: 15), показывая, как происходил сам процесс «принятия» города князем. Судя по этому известию, старейшины представляли собой правящую верхушку Смоленска, ведущую с князем переговоры от имени всего города. Это вполне согласуется с другими летописными данными об этой социальной категории. Старейшины здесь не названы прямо градскими, но по факту являются таковыми, будучи старейшинами города Смоленска.

Впервые на страницах ПВЛ восточнославянская знать появляется в рассказе об антикиевском восстании древлян и подавлении его Ольгой. В 945 г., убив Игоря, древляне решили предложить Ольге выйти замуж за их князя Мала и «послаша деревляне лучьшие мужи, числомъ 20, въ лодьи к Ользе, и присташа подъ Боричевымъ в лодьи» (ПСРЛ. I: 55; ПСРЛ. II: 43; ПСРЛ. III: 110).

Расправившись с первыми древлянскими послами, сватавшими ее за князя Мала «пославши Ольга къ деревляномъ, рече имъ: ‘’Да аще мя просите право, то пришлите мужа нарочиты, да в велице чти приду за вашь князь, еда не пустять мене людье киевьстии’’. Се слышавше деревляне, собрашася [в Радзивиловской, Академической и Ипатьевской летописях написно «избраша», что, по всей видимости, является правильным – М.Ж.] лучьшие мужи, иже дерьжаху Деревьску землю, и послаша по ню» (ПСРЛ. I: 56-57; ПСРЛ. II: 45; ПСРЛ. III: 111).

Затем Ольга отправилась в поход на Древлянскую землю и после победы над древлянами «Взя градъ и пожьже и, старейшины же града изънима, и прочая люди овыхъ изби, а другия работе предасть мужемъ своимъ, а прокъ их остави платити дань» (ПСРЛ. I: 59-60).

Любопытное разночтение относительно судьбы древлянских старейшин дает Ипатьевская летопись, согласно которой Ольга «старейшины же города ижьже» (ПСРЛ. II: 48). Если эта версия верна, то, по мнению И.Я. Фроянова, речь тут идет о ритуальном сожжении (Фроянов 1995: 80). Как бы то ни было, древлянская знать в качестве политического субъекта и оплота древлянской независимости была в первую очередь устранена Ольгой с политической сцены.

Что эти известия могут нам дать для понимания социальной природы древлянской знати, ее функций и места в обществе? Во-первых, то, что именно знать была оплотом политической субъектности древлян. Ликвидировав элиту древлянского социума, Ольга, очевидно, разрушила всю систему вертикальных связей древлянского общества, его привычную структуру, которая поддерживала целостность всего их этнополитического союза, что стало толчком к началу утратой древлянами своего самосознания и к их растворению в составе формирующейся древнерусской народности. Во-вторых, из этих летописных свидетельств следует, что древлянская знать не была жестко отделена от народа: князь Мал советовался не только со знатью, но со всеми древлянами, более того, в летописных известиях о древлянских народных собраниях знать вообще не выделена, говорится просто о том, что древляне «сдумавше со княземъ своимъ Маломъ» (ПСРЛ. I: 54; ПСРЛ. II: 43; ПСРЛ. III: 110).

Вопрос о выборе тех знатный людей, которых следует отправить послами к Ольге, рассматривался древлянами, очевидно, на народном собрании, которое легко могло превратиться в народное войско (посовещавшись, древляне отправляются на войну с Игорем). Таким образом, мы видим у древлян трехступенчатую структуру управления: князь, знать и народное собрание, представлявшее собой фактически вооруженный народ, соответствующую той предгосударственной стадии общественного развития, которую Л.Г. Морган именовал «военной демократией».

Обратим внимание на то, что для обозначения «племенной» знати нет специального термина, ограниченного одним словом (подобно древнерусской «государственной» знати – боярам). Все ее обозначения состоят из двух слов (старейшины города, лучшие мужи, мужи нарочитые), являясь как бы описательными: лучшие из мужей, старейшие в городе, что также указывает на то, что процесс отрыва знати от «простого» народа зашел еще не слишком далеко. Подобная терминология будет и позже распространена на Руси на раннем этапе институционализации определенных социальных и должностных единиц: «старейшина конюхам», «старейшина огородникам», «старешина гридям», «старейшина воеводам» и т.д. Никаких оснований считать древлянскую знать служило-дружинной летопись не дает.

В.В. Пузанов сделал интересное наблюдение, указав, что в иерархии, выстроенной летописцем, нарочитые мужи стояли выше лучших, так как составляли лишь их часть. Ту часть, которая связана с управлением: нарочитые мужи – это «лучьшие мужи, иже дерьжаху Деревьску землю» (Пузанов 2007: 568). Возможно, это были главы отдельных «племен», составлявших древлянский союз, а возможно это аналог тех же старейшин города – высшей знати Древлянской земли.

Важен и следующий вопрос: старейшины города – это атрибут только столиц восточнославянских этнополитий или они имелись во всех городах, играя роль местных правительств, а в столице находилось как бы «центральное правительство»? Учитывая летописное свидетельство о старейшинах по всем градам (см. ниже) можно отдать предпочтение второму варианту.

Ряд летописных упоминаний о славянской догосударственной знати относится ко времени Владимира Святославича:

1)   В 983 г. после победы над ятвягами «реша старци и боляре», что надо кинуть жребий и принести в благодарность богам человеческую жертву (ПСРЛ. I: 82; ПСРЛ. II: 69; ПСРЛ. III: 130);

2) При принятии решения о крещении Руси «созва Володимер боляры своя и старци градския»; «созва князь боляры своя и старца» и совещался с ними (ПСРЛ. I: 106-108; ПСРЛ. II: 93-94; ПСРЛ. III: 148-149);

3)  При освящении Десятинной церкви Владимир устроил большой праздник «болярам и старцам людьским» согласно Лаврентьевской летописи (ПСРЛ. I: 124) или «болярам и старцам градским» согласно Ипатьевской и Новгородской первой летописям (ПСРЛ. II: 109; ПСРЛ. III: 166);

4)  Решение Владимира о восстановлении виры за убийство было принято по совету старцев и епископов (ПСРЛ. I: 127; ПСРЛ. II: 111-112; ПСРЛ. III: 167);

5)  В рассказе о пирах князя Владимира сказано, что он «съзываше боляры своя, и посадники, старейшины по всемъ градомъ» (ПСРЛ. I: 125; ПСРЛ. II: 109; ПСРЛ. III: 166);

6)  Также в рассказе о пирах Владимира сказано, что он «оустави в гриднице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и съцьскымъ, и десяцьскым, и нарочитымъ мужемъ при князи и безъ князя» (ПСРЛ. I: 126; ПСРЛ. II: 110-111; ПСРЛ. III: 167).

В этих известиях показательно то, что киевские старцы градские, совещающиеся с князем и участвующие в принятии ключевых государственных решений, тождественные, как показывает известие (5), в котором они заменены на старейшин по градам, древлянским старейшинам города, отделены от бояр. По всей видимости, перед нами две группы знати: княжеские приближенные, старшие дружинники (бояре) и местная киевская, полянская знать, представлявшее киевскую общину, без поддержки которой Владимир не мог бы держать под своей властью подвластные Киеву земли, ведь сил для их подчинения у одной дружины было явно недостаточно, на это было способно только войско всей Киевской земли (Фроянов 2001: 501-502). Интересна важная роль старцев в принятии решения о Крещении Руси, которое, очевидно, рассматривалось и Владимиром и киевской общиной как действенное средство в общем комплексе мероприятий, направленных на укрепление единства Восточной Европы под властью Киева (Фроянов 2003; Пузанов 2007: 202-204, 257-260).

Интересен и синонимичный ряд: старцы градские/старцы людские. Последний термин семантически близок к лучшим мужам, державшим Древлянскую землю: лучшие из мужей/старейшие из людей. То, что термин старцы людские не является случайным подтверждает то, что он читается и в некоторых других летописных списках (ПСРЛ. VII: 315; ПСРЛ. XXV: 367), а также в других древнерусских памятниках, на что обратила внимание С.В. Завадская (Завадская 1978: 103). Очень важна зафиксированная самим термином старцы градскиесвязь их с городами, ведь именно города (летописные грады) были организующими центрами славянских этнополитических объединений (Фроянов 2001: 694-702; Фроянов, Дворниченко 1988: 22-40; Жих 2009; 2012; Несин 2010: 58-64).

Соответственно, логично полагать, что старцы градские представляли собой не просто городской ареопаг, но правящую знать славянских этнополитий. В этой связи становится понятной и взаимозаменяемость терминов-понятий старцы градские и старцы людские. Характерен и оборот «старейшины по всемъ градомъ», свидетельствующий о том, что город в то время не мыслился без своих старейшин. Из известия (6) можно заключить, что здесь под нарочитыми мужами понимается полянская знать, вероятно, более низкого уровня, чем старцы градские.

В качестве одного из ключевых аргументов в пользу того, что летописные термины старцы градские и старейшины градские не являются синонимами, С.В. Завадская приводит следующие соображения. Рассмотрев случаи употребления терминов «старцы» («старцы избранные», «старцы Израилевы» и т.д.) и «старейшины» («старейшина конюхам», «старейшина воеводам» и т.д.) в древнерусских памятниках, она делает вывод, что «приведенное наблюдение указывает на формальное отличие термина-словосочетания ‘’старейшина (-ны) градский (-ие)’’, заключающего в себе единичное и общее понятие, от термина ‘’старцы градские’’, который упоминается в источниках только во множественном числе и имеет собирательное значение» (Завадская 1989: С. 38).

Этот аргумент, на наш взгляд, несостоятелен, поскольку существует еще одно известие, касающееся старцев/старейшин градских, не попавшее в поле зрения С.В. Завадской. В рассказе об осаде Белгорода в 997 г. печенегами летописец повествует о том, что белгородцы, изнемогая от осады, созвали вече и решили сдать город печенегам, но тут «Бе же единъ старець не былъ на вечи томь, и въпрашаше: ‘’Что ради вече было?’’. И людье поведаша ему, яко утро хотят ся людье передати печенегомъ. Се слышавъ, посла по старейшины градьскыя, и рече им: ‘’Слышахъ, яко хочете ся передати печенегом’’. Они же реша: ‘’Не стерпять людье глада’’. И рече имъ: ‘’Послушайте мене, не передайтеся за 3 дни, и я вы что велю, створите’’» (ПСРЛ. I: 127-128; ПСРЛ. II: 112).

Итак, перед нами старец, созывающий на совещание старейшин градских. Более красноречивого доказательства взаимозаменяемости соответствующих терминов представить сложно. Тождество старцев градских и старейшин по градам ясно видно и из сообщений о князе Владимире, где в известии (5) последние стоят на том месте, на котором в известиях (1)-(4) указаны первые.

О том же говорит и известная легенда о полянской дани хазарам: в диалоге между хазарскими воинами, обложившими данью полян и хазарским правительством последнее именуется как «старцами», так и «старейшинами» (ПСРЛ. I: 17; ПСРЛ. II: 12). С.В. Завадская попыталась нейтрализовать это обстоятельство указанием на то, что образцом для летописца в данном случае был библейский рассказ о Моисее и фараоне, который цитируется в соответствующем месте ПВЛ и в древнерусском переводе которого также использованы взаимозаменяемые термины старейшины (ПСРЛ. I: 17; ПСРЛ. III: 106) / старцы (ПСРЛ. II: 12), но это никак не отменяет того, что для древнерусских книжников слова «старцы» и «старейшины» были синонимами, более того, оно дает ему дополнительное подтверждение.

Из рассмотренного известия напрашивается еще один важный для понимания общественного статуса старцев/старейшин градскихвывод: в восточнославянским обществе помимо народного собрания существовал особый орган управления – совет старцев/старейшин градских, на котором они могли оперативно решать разные вопросы, ведь народное собрание не могло собираться постоянно.

После 997 г. упоминания о старцах/старейших градских/людских исчезают со страниц летописей. И это весомый аргумент против книжного характера данных терминов, так как в этом случае они должны были бы употребляться в летописях и дальше, но этого нет. Поэтому гораздо логичнее полагать, что исчезновение данных терминов отражает исчезновение обозначаемого ими явления – восточнославянской догосударственной, «племенной», знати (Мавродин, Фроянов 1974: 33; Фроянов 1999: 104-105). При этом применительно к другим обществам, у которых «племенная» знать продолжала существовать, соответствующая терминология использовалась древнерусскими книжниками и дальше: так современник Александра Невского Пелгусий именуется ими «стареишина в земли Ижерьскои» (ПСРЛ. III: 292).

Это объяснение исчезновения старцев градских из источников можно и дополнить. Л.В. Черепниным была высказана обстоятельная гипотеза, развитая Б.А. Рыбаковым, о первом древнерусском летописном своде, составленном в 996 г. в Десятинной церкви (Черепнин 1948; Рыбаков 1963: 173-192; 1982: 116-118), логично объясняющая огромную цезуру в летописном повествовании, охватывающую фактически последние 17 лет (!) правления Владимира при том, что за предшествующие годы оно освещено очень подробно. И именно с этим сводом связан тот ряд упоминаний о старцах градских/людских, который мы только что рассмотрели. Данное обстоятельство, если гипотеза о летописи 996 г. верна, существенно повышает доверие к соответствующим известиям, принадлежащим перу современника тех старцев, с которыми совещался Владимир.

В памятнике, датируемом 70-80-ми гг. XI в., написанном Нестором «Чтении о Борисе и Глебе», упоминается «старейшина, иже бе властелинъ граду тому» (Жития Бориса и Глеба 1916: 17). Это известие полностью согласуется со всеми, рассмотренными выше, а события, описываемые в «Чтении» происходят в период, когда старые общественные институты еще существовали, доживая свой век.

Если говорить об упоминаниях старцев/старейшин градских/людских во внелетописных древнерусских памятниках и в переводных произведениях, то нельзя не высказать несогласие с выводами С.В. Завадской о книжном происхождении этих терминов, попавших в летописи из переводной и церковной литературы. Гораздо логичнее рассматривать их упоминания в такой литературе как перенос древнерусского термина и стоящей за ним социально-политической реалии на библейские и прочие книжные страницы.

Соответственно, мы рассматриваем упоминания старцев градских/людских в церковной и переводной литературе как полноценный источник, способный помочь прояснить место данной социальной категории в древнерусском обществе, хотя и надо иметь в виду, что терминология переводных памятников могла носить нерегулярный характер из-за того, что разные книжники могли соотносить одни переводимые ими термины с разными древнерусскими реалиями.

Так, в Палее толковой рассказывается о том, как Вооз у ворот Иерусалима обратился к своему родственнику: «И рече к нему: ‘’Сяди въскраи мене, имамъ бо ти глаголъ рещи’’. И приведе же ту 10 мужь от старецъ градскыхъ и рече к ужице предъ старци: ‘’часть села, еже есть братъ нашь Елимелха, отдала есть Ноеминь, жена его; азъ же рекохъ, да ти явлю во оухо твое предъ старци люди моихъ: аще бо оужичьству оужичествуй, аще ли ни, то повежь ми, да оувемь, несть бо иного оужикы, разве тебе, да мене, ему же пояти Руфь…’’. И отвеща Вооз к старцемъ людьскым: ‘’Послуси вы днесь’’. И рекоша вси людие стоящи оу врат: ‘’Послуси мы днесь и даже господь входящий жене в домъ твой…’’» (Палея толковая. 2002: 466).

Как видим, для этого книжника, понятия старцы градские и старцы людские тоже были синонимами[7], а функции их аналогичны функциям их «коллег» в летописях: они представляют собой социальную и политическую верхушку Иерусалима.

Сам по себе термин «старейшина» был в древнерусских памятниках достаточно полисемантичен и обычно обозначал просто некое главное лицо в определенной сфере (Завадская 1989: 37-38; Несин 2010: 67-68), примеры чего были приведены выше. Однако это никоим образом не может свидетельствовать об искусственности и книжном происхождении термина-понятия старейшины города, точно также, как и о книжности таких терминов как старейшина конюхам или огородникам. Можно провести условную аналогию с современным термином «директор», который также уточняется в каждом конкретном случае (директор чего?).

После исчезновения института старцев/старейшин градских/людских соответствующие лексемы, претерпев определенные изменения, продолжали использоваться для обозначения определенной категории должностных лиц. Особый интерес здесь представляет новгородская берестяная грамота № 831, относящаяся ко второй четверти XII в., которая адресована «Отъ Коузьме и отъ дети его къ Рагоуилови ко старьшоум[о](у)» (Грамота № 831).

Сложно сказать, верно ли предположение А.А. Гиппиуса, отождествившего Рагуила из данной берестяной грамоты с ладожским посадником Рагуилом, зафиксированным под 1132 г. (ПСРЛ. III: 23; 207), который, по его мнению, тождественен боярину Владимира Мстиславича Рагуилу Добрыничу (Зализняк 2004: 304), но совершенно прав, на наш взгляд, А.А. Зализняк, констатировавший, что «слово ‘’старший’’ в данном контексте скорее всего обозначает не возраст, а должность» (Зализняк 2004: 304). Что именно это была за должность, уверенно сказать сложно, возможно, тоже, что и староста (Зализняк 2004: 304), а возможно и нет, но генезис ее логично связывать с трансформацией института древних старцев/старейшин[8].

Летописи рисуют трехступенчатую структуру восточнославянского общества предгосударственной эпохи: народное собрание/народное войско, знать/совет знати и княжеская власть, типичную для эпохи «военной демократии». Видимо, совет знати осуществлял наряду с князем оперативное управление делами славянских этнополитий и решал важные вопросы в перерывах между народными собраниями, а на позднем этапе старцы градские стали связующим звеном между князем и его дружиной (боярами) с одной стороны и народом – с другой. Данных о том, что знать восточнославянских этнополитий носила преимущественно дружинно-служилый характер источники не содержат, более того, отграничивают ее от бояр, что, разумеется, не говорит о том, что она не принимала участия в военных действиях на «командных должностях», но ее отношения с князем носили, очевидно, иной характер, нежели отношения князя с дружинниками: будучи лидерами славянских «племен», старцы/старейшины градские/людские, вероятно, были лидерами и народного войска – ополчения. Отмечена в летописи и роль старцев градских в проведении языческих религиозных обрядов, что также вполне соответствует духу эпохи: общественные лидеры одновременно выполняли и культовые функции[9].

В период борьбы Киева за подчинение восточнославянских этнополитий именно их знать возглавляла антикиевскую борьбу, поэтому беспощадно истреблялась завоевателями-киевлянами, менявшими ее на своих представителей (Жих 2012а), что разрушало субъектность восточнославянских «племен». При этом, вероятно, судьба знати тех славянских этнополитий, которые составили ядро формирующегося древнерусского государства была иной: она стала основой для формирования «государственной» элиты Древней Руси. Часть знати славянских этнополитий тоже могла влиться в ее состав, но в основном за счет разрыва со своей привычной средой, за счет отрыва от своего «племени», которые также зачастую осуществлялись насильственно. ПВЛ свидетельствует о том, что «Рече Володимеръ: ‘’се не добро, еже малъ городъ около Киева’’ и нача ставити городы по Десне, и по Востри, и по Трубешеви, и по Суле, и по Стугне и поча нарубати муже лучшие от словень и от кривичь, и от чуди, и от вятич и от сихъ насели грады (ПСРЛ. I: 121; ПСРЛ. II: 106; ПСРЛ. III: 159).

Как видим, для создания гарнизонов пограничных крепостей, строившихся для защиты от печенегов, Владимир привлекал не население Южной Руси, а представителей разных подчиненных Киеву славянских этнополитий и иных подвластных ему этносов, преимущественно представителей их знати – лучших мужей, с которыми мы уже знакомы на примере летописного повествования о древлянах. Тем самым, знать славянских этнополитий, не уничтожаясь физически, отрывалась от своего социума, теряла по ходу смены поколений старое самосознание и вливалась в состав древнерусской элиты[10]. В свою очередь, оставшийся без своей элиты этносоциум тоже быстро дезинтегрировался и вливался в состав древнерусской народности.

Недавно М.А. Несин высказал гипотезу, согласно которой старцы градские были не представителями «племенной знати», а выборными городскими старейшинами, в параллель к которым он приводит выборных германских кунингов, представлявших общину перед королем и его дружиной. По мнению М.А. Несина старцы градские типологически аналогичны позднейшим выборным должностным лицам древнерусских городов, управлявших ими наряду с князем и его администрацией, представлявших перед ними городскую общину (Несин 2010: 67-68).

С аргументацией исследователя мы не можем согласиться. Касаясь известия о белгородских старцах/старейшинах, он пишет: «вечники не решили продвигать свой замысел в их (старейшин – М.Ж.) присутствии, а когда один старец все-таки разыскал их, сразу подчинились ему» (Несин 2010: 68), хотя источник ясно указывает, что на вече не был только один старец («Бе же единъ старець не былъ на вечи томь») и к тому моменту, когда он узнал о том, что оно решило, вече уже закончилось («Что ради вече было?»), соответственно остальные старцы/старейшины на вече присутствовали. И народ не просто «подчинился» им, а сделал это только после того, как был предложен конкретный план спасения Белгорода. Из этой ошибочной посылки об отсутствии старейшин на вече М.А. Несин делает ошибочный, на наш взгляд, вывод о том, что «градские старцы прямо противостоят всему городскому вечевому ‘’людию’’ – от простых людей до земских бояр, бывших, таким образом, ‘’старцами’’ вовсе не поголовно» (Несин 2010: 68), тому людью, к которому обратился старец с вопросом о том, что решило вече.

Таким образом, прямых данных о том, что старцы градские составляли специальный выборный городской совет, в источниках нет, но сама по себе идея о роли выборного начала в формировании этой социальной страты, составлявшей, как можно полагать, не просто знать как таковую, но ее верхушку, высший правящий слой славянских этнополитических союзов заслуживает, на наш взгляд, внимания.

В период, когда знать не превратилась еще в полностью оторванную от народа замкнутую страту, она вполне могла пополняться теми, кто не принадлежал к ней по рождению, равно как и те, кто потерял доверие народа, могли быть выведены из ее рядов. В особенности это относилось к верхушке знати, занимавшей административные должности. В пользу этого предположения свидетельствует известие ПВЛ, согласно которому все древляне, очевидно, на народном собрании, принимали решение о том, кого из знатных людей отправить в качестве послов к Ольге. В то же время едва ли в ту эпоху могло существовать жесткое разделение между принадлежностью к высшей общественной элите и вхождением в «городской совет», скорее первое автоматически приводило ко второму. Другое дело, что состав как знати в целом, так и конкретных ее страт, был еще относительно подвижен, она лишь шла по пути превращения в замкнутую наследственную группу. Думается, чем-то отличившийся представитель «низшей» знати вполне мог быть инкорпорирован в знать «высшую», а представитель «высшей» знати, потерявший доверие князя и/или народа «понижен» в статусе. Завершился ли процесс кристаллизации «племенной» знати к моменту ее ухода со сцены, сказать сложно.

В то время как в центральных регионах Руси процесс исчезновения знати восточнославянских этнополитий и ее замены знатью «государственной» (в силу трансформации или карательных акций Киева) в основном уже завершился, на окраинах какое-то время еще сохранялась традиционная структура общества, которая эволюционировала медленнее. Об этом свидетельствует известный летописный рассказ о событиях в Суздале в 1024 г.: «Въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь къ дьяволю наоущенью и бесованью глаголяще, яко си держать гобино. Бе мятежь великъ и голодъ по всеи тои стране. Идоша по Волзе вси людье в Болгары и привезоша [жито] и тако ожиша. Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю, изъимавъ волхвы расточи, а другыми показани, рекъ сице: ‘’Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладомъ или моромъ, ли ведромь, ли иною казнью, а человекъ не весть ничтоже’’» (ПСРЛ. I: 147-148; ПСРЛ. II: 135)[11].

В этом рассказе названа некая старая чадь – очевидно, местная знать. Наименование старая чадь звучит архаично и типологически сходно с такими обозначениями как лучшие/нарочитые мужи из рассказа о мести Ольги древлянам. Обращает на себя внимание и использование лексемы старая, сближающее эту социальную категорию со старцами/старейшинами градскими/людскими.

Чтобы ответить на вопрос, кем была эта старая чадь, надо сначала решить вопрос о том, в какой этнической среде происходили описываемые события. Дело в том, что в историографии распространено мнение о том, что и события 1024 г. и похожие события 1071 г. происходили в финской или смешанной славяно-финской среде (Мавродин 1949: 154-158; Фроянов 1995: 120-121; 144-145). Но основывалась данная точка зрения, к сожалению, как было недавно выяснено, на фальсификате: обрядах, похожих на действия волхвов в 1071 г. и будто бы еще в XIX в. существовавших у мордвы, зафиксированных П.И. Мельниковым-Печерским, а также мордовских мифах о сотворении человека, похожих на слова волхвов, зафиксированных тем же автором. На самом деле все соответствующие будто бы этнографические данные были либо просто выдуманы П.И. Мельниковым-Печерским, либо очень сильно обработаны им так, что отошли от оригинала настолько далеко, что использовать их в каких-либо научных построениях совершенно невозможно. Исследователь хотел реконструировать мордовскую мифологию во всей цельности и для этого сплошь и рядом прибегал к домыслам.

Такого мифа, который приводит П.И. Мельников-Печерский и с которым сопоставляют слова волхвов 1071 г. на самом деле у мордвы нет, он является плодом авторской обработки (Карпов 2008: 112). Как нет ни у мордвы, ни у ее соседей обычаев, схожих с действиями волхвов – ни одним этнографом они не зафиксированы и, очевидно, также представляют собой плод творчества П.И. Мельникова-Печерского. С другой стороны, слова, влагаемые летописцем в уста волхвам, являются, в значительной степени, плодом литературного творчества летописца (Тихомиров 1968: 94; Прозоров 2003), а обряды, проводимые волхвами, как убедительно показ Л.Р. Прозоров, находят параллели как в русском фольклоре, так и у других индоевропейских народов (Прозоров 2002). Соответственно, никаких оснований подвергать сомнению то, что события и 1024 г. и 1071 г. происходили в преимущественно славянской этнической среде, нет, тем более, что и летопись ни слова не говорит о принадлежности волхвов, идущего за ними люда и противостоящей им знати к финно-угорским народам, на что справедливо указывал М.Н. Тихомиров (Тихомиров 1975: 92).

Соответственно, вполне логично заключить, что и старая чадь – это не что иное, как местная славянская знать, но знать более низкого уровня, чем старцы/старейшины градские/людские: если первые представляли собой высшую знать славянских этнополитических союзов, то старая чадь – знать локального уровня, уровня отдельных небольших славянских «племен». Существует два объяснения конфликта между старой чадью, с одной стороны, и возглавляемым волхвами народом, с другой. Согласно одному из них, это было народное восстание против феодализирующейся элиты, обладавшей в голодный год запасами продовольствия, но, естественно, не спешившей делиться ими с голодающим народом, принявшее форму языческой реакции (Тихомиров 1975: 86-99). Согласно другому, речь идет о языческих представлениях, в соответствии с которыми общественная элита, выполнявшая не только социальные, но и культовые функции, несла ответственность за неурожайный год (Фроянов 1995: 113-139).

Как бы то ни было, но очевидно, что локальная «догосударственная» знать в ряде регионов сохраняла свое влияние еще как минимум в первой половине XI в. Какова была ее дальнейшая судьба? Вероятно, по мере трансформации древнерусского общества трансформировалась и она, став основой боярства древнерусских земель и пополняя ряды княжеских дружинников и представителей административного аппарата. После 1024 г. мы уже не находим в летописях терминов, обозначавших славянскую «догосударственную» знать.

В источниках просматривается и определенная стратификация догосударственной элиты славянского общества, для описания которой используются три группы терминов:

1) Такие общие обозначения как лучшие мужи или мужи нарочитые, вероятно, охватывавшие всю знать in corpore, конкретное социальное положение названных лиц зависит от контекста;

2) Термин(ы) старцы/старейшины градские/людские, включавшие в себя верхушку знати восточнославянских этнополитических союзов. В формировании данной социальной страты можно предполагать определенную роль выборного начала;

3)   Термин старая чадь, обозначавший славянскую «региональную» знать.

 

Максим Иванович Жих,

заместитель главного редактора журнала "Исторический формат" http://histformat.com/

Опубликовано: Исторический формат. 2015. № 2. С. 7-28

------------------------------------------

[1] Мы считаем убедительной датировку начала древнерусского летописания концом Х в. (Л.В. Черепнин, Б.А. Рыбаков, М.Н. Тихомиров, А.Г. Кузьмин и т.д.). При этом отдельные славянские этнополитические союзы как реальность существовали и позднее – вплоть до XI, а то и до XII вв. (вятичи).

[2] Большинство историков понимало их именно как некую славянскую «догосударственную» знать. Историографический обзор см.: Фроянов 1999: 89-95.

[3] Взгляды Г. Ловмянского и А.Н. Насонова нашли ныне поддержку П.В. Лукина, хотя работа первого осталась ему неизвестна и в качестве своего историографического предшественника он называет только А.Н. Насонова: Лукин 2010.

[4] В поздних источниках личность Гостомысла начала обрастать легендарными сведениями.

[5] См. также дополнительную аргументацию Б.А. Рыбакова в пользу существования Новгородской летописи середины XI в., связанной, по всей видимости, с личностью новгородского посадника Остромира: Рыбаков 1956; 1963: 193-206.

[6]В этой связи интересно, что по подсчётам А.М. Микляева в Приильменье насчитывается несколько десятков топонимов с -гост-; -гощ, которые могут относиться к эпохе расселения здесь славян: Микляев 1984. См. также: Васильев 2012: 156-200.

[7] О том же говорит характерный оборот, встречающийся в Ефремовской кормчей: «градский людский закон» (Завадская 1978: 103).

[8] Здесь мы не рассматриваем специально проблему генезиса древнерусского института старост и его возможной связи с догосударственной эпохой. Вполне возможно, что древнерусские старосты – наследники архаичной знати более низкого уровня, чем правители славянский этнополитий, такой, как упомянутая в летописи под 1024 г. старая чадь.

[9] Вместе с тем мнение Л.Т. Мирончикова о том, что старцы градские были именно языческими жрецами, входившими в состав древнерусской элиты (Мирончиков 1969: 4, 6, 7, 22) представляется преувеличивающим их сакральные функции.

[10] Также в ПВЛ и НПЛ сохранилось еще одно любопытное известие, показывающее возможный путь нейтрализации знати славянских этнополитий через пополнение за ее счет рядов монашества и книжников. В рассказе о крещении Руси они сообщают о том, что Владимир начал отдавать детей нарочитой чади на «ученье книжное» (ПСРЛ. I: 118-119; ПСРЛ. II: 103; ПСРЛ. III: 157), причем родители плакали по ним как по мертвым, что указывает на то, что им предстояло стать монахами. Учитывая то, что в 1024 г. летопись называет старой чадью славянскую «региональную» знать, можно полагать, что и в этом известии фигурирует она же.

[11] Несколько иная редакция этого сообщения содержится в НIVЛ: ПСРЛ. IV. Часть I: 111-112.

 

ЛИТЕРАТУРА

• Азбелев 2010 - Азбелев С.Н. Гостомысл // Варяго-русский вопрос в историографии. М.: Русская панорама, 2010. С. 598-618.
• Андреев 2003 - Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Избранные статьи. СПб.: Гуманитарная академия, 2003. 448 с.
• Васильев 2012 - Васильев В.Л. Славянские топонимические древности Новгородской земли. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012. 816 с.
• Горский 2000 - Горский А.А. О «племенной» знати и «племенах» у славян // Florilegium: к 60-летию Б.Н. Флори. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 61-69.
• Горский 2004 - Горский А.А. Русь: От славянского расселения до Московского царства. М.: Языки славянской культуры, 2004. 392 с.
• Горский 2011 - Горский А.А. Славянское расселение и эволюция общественного строя славян // Великое переселение народов: этнополитические и социальные аспекты. СПб: Алетейя, 2011. С. 129-180.
• Грамота № 831 - Грамота № 831 // Древнерусские берестяные грамоты / Электронный ресурс: http://gramoty.ru/index.php?no=831&act=full&key=bb (дата обращения – 18.04.2015).
• Дворниченко 2006 - Дворниченко А.Ю. О восточнославянском политогенезе в VI-X вв. // Rossica antiqua: Исследования и материалы. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 184-195.
• Жих 2009 - Жих М.И. Летописная статья 6714 года Ипатьевской летописи и вопрос о возникновении Галича // Международный исторический журнал «Русин». 2009. № 4 (18). С. 50-56.
• Жих 2012 - Жих М.И. О происхождении Новгорода и начале новгородской государственности. 2012 / Электронный ресурс: http://suzhdenia.ruspole.info/node/2351 (дата обращения – 18.04.2015).
• Жих 2012а - Жих М.И. «Реформа Ольги» и создание сети киевских опорных пунктов – «погостов» на Руси. 2012а / Электронный ресурс:http://www.ruspole.info/node/2353 (дата обращения – 18.04.2015).
• Жития Бориса и Глеба 1916 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Приготовил к печати Д.И. Абрамович. Пг, 1916. 239 с.
• Завадская 1978 - Завадская С.В. О «старцах градских» и «старцах людских» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье. М.: Наука, 1978. С. 101-103.
• Завадская 1989 - Завадская С.В. К вопросу о «старейшинах» в древнерусских источниках X-XIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР. 1987. М.: Наука, 1989. С. 36-42.
• Зализняк 2004 - Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М.: Языки славянской культуры, 2004. 872 с.
• Карпов 2008 - Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI веках. СПб.: Алетейя, 2008. 184 с.
• Ловмяньский 1978 - Ловмяньский Х. О происхождении русского боярства // Восточная Европа в древности и средневековье. М.: Наука, 1978. С. 93-100.
• Лукин 2010 - Лукин П.В. «Старцы» или «старшие»? О терминологии славянской «племенной знати» // Cлавяноведение. 2010. № 2. С. 12-30.
• Львов 1975 - Львов А.С. Лексика Повести временных лет. М.: Наука, 1975. 368 с.
• Мавродин 1949 - Мавродин В.В. Классовая борьба в Древней Руси // Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1949. С. 143-192.
• Мавродин, Фроянов 1974 - Мавродин В.В., Фроянов И.Я. «Старцы градские» на Руси Х в. // Культура средневековой Руси. Л.: Наука, 1974. С. 29-33.
• Микляев 1984 - Микляев А.М. О топо- и гидронимах с элементом -гост, -гощ на Северо-Западе СССР (к проблеме восточнославянского расселения) // Археологическое исследование Новгородской земли. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1984. С. 25-46.
• Мирончиков 1969 - Мирончиков Л.Т. Дохристианское жречество Древней Руси. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Минск, 1969. 28 с.
• Насонов 1969 - Насонов А.Н. История русского летописания. XI – начало XVIII века. М.: Наука, 1969. 556 с.
• Несин 2010 - Несин М.А. К истории происхождения Галича // Международный исторический журнал «Русин». 2010. № 3 (21). С. 58-76.
• Новосельцев 2000 - Новосельцев А.П. Восточные славяне и образование древнерусского государства // История России с древнейших времен до конца XVII в. М.: АСТ, 2000. С. 39-85.
• Палея толковая 2002 - Палея толковая. М.: Согласие, 2002. 648 с.
• ПСРЛ. I - Полное собрание русских летописей. Т. I. Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 1997. 496 с.
• ПСРЛ. II - Полное собрание русских летописей. Т. II. Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 1998. 648 с.
• ПСРЛ. III - Полное собрание русских летописей. Т. III. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (репринт издания 1950 г., подготовленного А.Н. Насоновым). М.: Языки славянской культуры, 2000. 720 с.
• ПСРЛ. IV. Часть I - Полное собрание русских летописей. Т. IV. Часть I. Новгородская Четвёртая летопись. М.: Языки славянской культуры, 2000. 690 с.
• ПСРЛ. VI. Вып. I - Полное собрание русских летописей. Т.VI. Вып. I. Софийская Первая летопись старшего извода. М.: Языки славянской культуры, 2000. 312 с.
• ПСРЛ. VII - Полное собрание русских летописей. Т. VII. Воскресенская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 360 с.
• ПСРЛ. XXV - Полное собрание русских летописей. Т. XXV. Московский летописный свод конца XV века. М.: Языки славянской культуры, 2004. 488 с.
• Прозоров 2002 - Прозоров Л.Р. Мятежи волхвов в Верхнем Поволжье XI в.: индоевропейские параллели // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 2002. С. 400.
• Прозоров 2003 - Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести временных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник Удмуртского государственного университета. История. 2003.
• Пузанов 2007 - Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2007. 624 с.
• Рыбаков 1956 - Рыбаков Б.А. Остромирова летопись // Вопросы истории. 1956. № 10. С. 46-59.
• Рыбаков 1963 - Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М.: Издательство АН СССР, 1963. 362 с.
• Рыбаков 1982 - Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М.: Наука, 1982. 598 с.
• Седов 1982 - Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М.: Наука, 1982. 328 с.
• Седов 1999 - Седов В.В. Древнерусская народность. М.: Языки русской культуры, 1999. 312 с.
• Седов 2002 - Седов В.В. Славяне. Историко-археологическое исследование. М.: Языки русской культуры, 2002. 622 с.
• Строев 1919 - Строев В.Н. По вопросу о «старцах градских» русской летописи // Известия Отделения русского языка и литературы. Т. XXIII. Кн. 1. Пг., 1919.
• Тихомиров 1956 - Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. 478 с.
• Тихомиров 1968 - Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII вв. М.: Наука, 1968. 448 с.
• Тихомиров 1975 - Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XIII вв. // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М.: Наука, 1975. С. 42-232.
• Трубачев 1974 - Трубачев О.Н. Ранние славянские этнонимы – свидетели миграции славян // Вопросы языкознания. 1974. № 6. С. 48-67.
• Устюжский летописный свод 1950 - Устюжский летописный свод. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1950. 128 с.
• Фроянов 1995 - Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб.: Златоуст, 1995. 703 с.
• Фроянов 1999 - Фроянов И.Я. Киевская Русь: Главные черты социально-экономического строя. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999. 372 с.
• Фроянов 2001 - Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории // Фроянов И.Я. Начала Русской истории. Избранное. М.: Издательский дом Парад, 2001. С. 483-714.
• Фроянов 2003 - Фроянов И.Я. Начало Христианства на Руси. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2003. 276 с.
• Фроянов, Дворниченко, 1988 - Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1988. 296 с.
• Черепнин 1948 - Черепнин Л.В. «Повесть временных лет», её редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. 1948. Вып. 25. С. 293-333.
• Шахматов 2001 - Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М.: Академический проект, 2001. С. 3-508.
• Янин 2007 - Янин В.Л. О начале Новгорода // У истоков русской государственности. СПб.: Дмитрий Буланин, 2007. С. 205-212.