Среди всего множества тем теоретического сектоведения особое место занимает проблема возникновения и массового распространения в современном обществе новых религиозных движений (далее НРД). В настоящее время учеными предложено значительное количество самых разных теорий, анализирующих причины появления НРД. Несколько условно их можно разделить на три основные группы:

1. Теории аккультурации видят истоки появления 11РД в повсеместно протекающих процессах столкновения и взаимовлияния разных цивилизаций, обществ, культур и религий. В их границах предполагается, что любое масштабное столкновение принципиально разных культур неизбежно приведет к целому ряду реакций, которые будут направлены как на защиту и сохранение собственного уклада жизни, так и на попытку заимствования чего-то нового и интересного в чужой культуре. В плоскости религии такие реакции наиболее часто принимают форму НРД.

2.    Теории секуляризации полагают истоки появления НРД в процессе обмирщения религии, вытеснения ее из всех сфер жизни общества. Секты и культы в данном случае представляются в одном из трех вариантов: а) в качестве отчаянной попыткой религии сопротивляться секуляризации и выжить хоть в какой-то форме; б) как новая и позитивная альтернатива старым и окончательно разложившимся традиционным религиям; в) как следствие целого ряда дополнительных процессов, инициированных секуляризацией (например, индивидуализации религии, ведущей к ее институциональной дифференциации и дроблению на множество мелких религиозных сообществ).

3.    Теории социальных изменений связывают периоды массового возникновения НРД как с различными экономическими, политическими и иными кризисами, так и с влиянием социальных и культурных изменений и трансформаций общества.

Третья группа теорий получила наибольшее распространение и наиболее часто используется в академической науке для объяснения феномена появления НРД. Данная статья посвящена краткому обзору основных теорий из этой группы; большинство из них было в своем первоначальном варианте создано на Западе.

Одним из первых ученых, начавших работать над этой темой, стал Эллсворс Фарис. Еще в 1927 г. ученый отмечал, что секты зарождаются во времена социальной дезорганизации и реорганизации общества1. По причине нестроений в обществе происходит ослабление внутригрупповых связей и в религиозных организациях. Это в свою очередь влияет на упрощение процесса формирования новых групп внутри церкви. Конфликтная ситуация между новообразовавши-мися группами в церкви и самой церковью является первым этапом на пути их отделения и превращения в секту.

Карл Мангейм в 1929 году в работе «Идеология и утопия» говорит о том, что в современном мире происходит острое осознание людьми существования множества отличающихся типов мировосприятия и мышления. Принципиальное отличие неизменно сосуществующих мировоззрений ранее не воспринималось и не осознавалось во всей той полноте и ясности, как это происходит в XIX и особенно в XX в. Именно повсеместность этого осознания приводит к изменению самой структуры мышления и восприятия окружающей действительности, что выражается в более глубоком понимании человеком возможности множественной интерпретации любых опытных данных. Это и приводит к значительному увеличению количества альтернативных смысловых конструкций, объясняющих окружающий мир отличающимися друг от друга способами (очевидно, что в данную категорию попадают и НРД). В качестве источника зарождения этих процессов Мангейм, помимо всего прочего, рассматривает крах интеллектуальной монополии духовенства, повсеместное распространение вертикальной мобильности и демократизацию общества. При этом ученый утверждает, что вне зависимости от «истинного» или «ложного» содержания идей этих смысловых конструкций, все они играют стабилизирующую функцию, так как помогают разным группам населения четко зафиксировать мир беспрерывно изменяющихся вещей и психических процессов2.

Одним из первых ученых, занимавшихся фундаментальной проработкой темы возникновения НРД под влиянием кризисов в окружающем обществе, является Энтони Уоллис, а его теория «движений обновления» оказала влияние на все последующие работы в этой области3. Под «движениями обновления» ученый понимает организованную попытку членов общества создать отвечающую их запросам культуру на месте старой и более не актуальной для них и отжившей свое культуры. Сам процесс появления и развития движений обновления ученый представляет в рамках пяти этапов.

1.    Стабильное состояние. Первоначальное культурное равновесие, при котором институты общества успешно справляются с редукцией нарастающего стресса и неудовлетворения в обществе.

2.    Период возрастающего индивидуального стресса. Институты общества перестают справляться с уменьшением уровня стресса. Климатические, экономические, политические и иные факторы способствуют дестабилизации ситуации. Люди начинают поиск альтернативных способов редукции стресса, что еще сильнее их запутывает и заставляет беспокоиться о ситуации в целом и уровне надежности альтернативных техник редукции стресса в частности.

3.    Период культурной дезориентации. Длительное переживание стресса вызывает у населения разные реакции. Одни его терпят, другие потихоньку экспериментируют с различными переинтерпретациями существующей культуры и новыми способами редукции стресса в старых границах, третьи погружаются в хаос алкоголя, депрессивных состояний и невротических отклонений, начинают пренебрегать разнообразными нормами и правилами жизни. Все эти реакции еще сильнее подрывают способность институтов общества справляться с ситуацией и тем самым способствуют повышению уровня стресса.

4. Период обновления. Данные процессы ведут в конечном итоге к полному разрушению общества. Однако его распад может быть заторможен и предотвращен появлением движений обновления, «многие из которых имеют религиозный характер». Последние претерпевают шесть ступеней своего развития:

1)    переформирование «образа мира». Будущий лидер движения получает откровение, видение, испытывает галлюцинации либо в какой-либо иной форме неожиданно приходит к формированию нового, слаженного и хорошо продуманного «образа» будущего идеального общества;

2)    коммуникация. Лидер начинает проповедь своего учения с обещанием решения существующих проблем человека;

3)    организация. Вокруг лидера формируется тесный круг учеников и более широкий круг последователей движения. Лидер представляется в качестве имеющего санкцию на реформирование и определение всех сфер жизни человека. Им разрабатываются нормы и правила поведения и жизни в организации и обществе. При этом ученый различает три вида организаций: а) движения, занимающиеся возрождением традиционной культуры; б) движения, занимающиеся импортом иностранных культурных систем; в) движения, видящие выход в принятии новой системы и концепции культуры;

4)    адаптация. Включает в себя процесс последующих изменений и доработки вероучения, новой расстановки акцентов в нем под влиянием внешней критики и реакции общества на новую организацию, ее идеи и методы работы;

5)    культурная трансформация. Принятие учения движения обновления значительным количеством населения приведет к обновлению общества, редукции ощущения стресса, масштабным переменам и принятию новой программы действий. Далеко не все эти программы представляют что-то действительно стоящее и жизнеспособное. Однако некоторые из них могут представлять «хорошо продуманные и успешные проекты дальнейших социальных, политических и экономических реформ».

6)    рутинизация. Если программа эффективна, она получает признание и начинает поддерживаться за счет существующих институтов общества. В большинстве случаев она не оставляет за собой контроль над ситуацией и претерпевает процесс рутинизации.

5 Новое стабильное состояние. После стадии рутинизации движений обновления общество стабилизируется, хотя в этом состоянии оно уже отличается по ряду принципиально важных пунктов от изначального стабильного состояния.

Уоллис говорит о цикличности данного процесса и, соответственно, неизбежности постоянного возникновения новых движений, религиозное крыло которых он именует также «новыми религиями»4, а все движения обновления в целом — «по определению нетрадиционными»5.

В 1965 г. Чарльз Глок и Родни Старк выдвигают в качестве доминирующей причины возникновения НРД массовое, ощущаемое в обществе чувство депривации. Под депривацией ученые понимают «...любое состояние, которое порождает или может породить у индивида или группы ощущение собственной обездоленности в сравнении с другими индивидами или группами, или с интернализированным набором стандартов...»6. Глок и Старк выделяют пять основных типов депривации:

1)    «.. .экономическая депривация проистекает из неравномерного распределения доходов в обществе и ограниченного удовлетворения потребностей некоторых индивидов и групп...»7. Люди переживают собственную экономическую несостоятельность и пытаются найти какой-то выход из нее путем приобщения к группам, обещающим соответствующие блага и/или обучение тому, как их достичь;

2)    «...социальная депривация объясняется склонностью общества оценивать качества и способности некоторых индивидов и групп выше, чем других, выражая эту оценку в распределении таких социальных вознаграждений, как престиж, власть, высокий статус в обществе и соответствующие ему возможности участия в социальной жизни.. ,»8. Соответственно, неудовлетворенность человека своим социальным положением и статусом в обществе может также выступать одной из причин его ухода в НРД;

3)    «.. .организмическая депривация связана с врожденными или приобретенными индивидуальными недостатками человека: физическими уродствами, инвалидностью, слабоумием.. ,»9. Глок и Старк несколько сужают границы данного типа депривации. По мнению автора данной работы, к этому типу депривации нужно относить также случаи массовой неудовлетворенности населения уровнем медицинского обслуживания в стране. Только в этом случае организмический тип может с наиболее полной объяснительной силой быть применен на практике;

4)    «...этическая депривация связана с ценностным конфликтом, возникающим при несовпадении с идеалами общества идеалов отдельных индивидов или групп...»10. Соответственно, создание НРД, придерживающегося альтернативной общепринятой системы ценностей, рассматривается в качестве одного из выходов из этической депривации;

5)    «.. .психическая депривация возникает в результате образования у индивида или группы ценностного вакуума — отсутствия значимой системы ценностей, в соответствии с которой они могли бы строить свою жизнь... »11. Массовый уход в НРД представляется в данном случае средством заполнения этой внутренней пустоты каким-то смыслом;

6)    в 1971 г. Хилл дополняет теорию депривации Глока и Старка еще одним типом «депривации по принципу национальной принадлежности»12. Ученый утверждает, что дискриминация национальных меньшинств и/или субъективное ощущение ими таковой также может привести к созданию НРД;

7)    в 1996 г. Гриффис и Билити выводят еще один тип «расовой депривации»13. К ней ученые относят все случаи возникновения НРД в попытках избежать расовой нетерпимости. Впрочем, заслугу в выдвижении данного типа депривации сложно приписывать только разработкам Гриффиса и Билити, так как эта мотивация создания новых сект многократно подчеркивалась не только зарубежными, но и отечественными исследователями как истории религиозных организаций афроамериканцев в США14, так и истории африканского сектантства.

При рассмотрении конкретных примеров возникновения НРД предполагается возможность сочетания нескольких видов депривации.

Теория депривации Чарльза Глока была раскритикована Райсом, который доказывал, что ее выводы можно относить только к традиционным религиям, но нельзя применять к неинституализированным формам нетрадиционной религиозности15.

Питер Бергер и Томас Лукман в 1966 г. в качестве важнейшего следствия институциональной сегментации общества выделили появление так называемых «смысловых подуниверсумов», которые могут конструироваться в том числе по религиозным предпочтениям и иметь в той или иной степени закрытое от всеобщего наблюдения учение. Усиление разделения труда, а также накопление экономических излишков увеличивают вероятность их появления. С течением времени они становятся источником «альтернативного определения реальности» и «...такие еретические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсуму, но и практическую угрозу институциональному порядку, который легитимирован данным символическим универсумом...»16. Далее ученые верно подмечают роль данных «еретических определений реальности» в становлении богословской мысли традиционных религий. Примечательно, что теория Бергера и Лукмана претендует не только и не столько на объяснение массового возникновения НРД в XX в., сколько на объяснение появления сектантства в принципе. Так, зарождение данного феномена можно было бы связать с началом процесса институциональной сегментации общества. В том же 1966 г., но только о функциональной сегментации общества как причине культовой инновации говорил О’Дэ17.

В 1979 г. Питер Бергер предлагает собственную оригинальную теорию причин массового возникновения и распространения нетрадиционной религиозности в современном обществе. Корни этого явления ученый видит в особенностях сознания современного человека, сформировавшегося под влиянием научно-технической революции, улучшения систем коммуникации и медицинского обслуживания, повышения уровня образования и его доступности, а также целого ряда иных общественных и социальных процессов конца XIX-XX вв. Важнейшее изменение, произошедшее в жизни современного человека, заключается, по мнению Бергера, в многократном увеличении возможностей выбора им своих действий и предпочтений во всех сферах собственной жизни. В XX в. от него в значительно большей степени, чем в предыдущие столетия, зависит уровень его социальной мобильности, выбор профессии, места проживания и работы, круга друзей, характера и уровня образования, особенностей свободного времяпрепровождения, путешествий, выбор супруга и, конечно же, своей веры. «В прежние времена, — пишет Бергер, — в целом устойчивый мир религии иногда нарушался еретическими отклонениями. По сравнению с этим ситуация в современном мире характеризуется религиозной нестабильностью, подвижностью, неуверенностью, которая иногда прерывается более или менее твердыми полаганиями религии. Раньше ересь была для человека возможностью, обыкновенно достаточно отдаленной. Для современного человека ересь превращается в необходимость. Современность создает принципиально новую ситуацию, в которой выбор становится императивом...»18. В XX в. человек сталкивается в повседневной жизни с огромным количеством конкурирующих друг с другом религиозных идей и концепций. Религиозные альтернативы более не являются некоей отдаленной реальностью, но постоянно встречаются на пути человека и обязывают его самостоятельно выбирать свою веру (в том числе посредством регулярного дистанцирования от тех религиозных идей, которые ему не нравятся и как-то ему кем-то навязываются). То есть выбор веры не является событием разовым, однократным, но растягивается практически на всю жизнь человека. Конечно же, в процессе осуществления такого выбора многократно увеличивается вероятность обращения человека к нетрадиционной религиозности в самых разных ее формах. Именно в этом, по мнению Бергера, и состоит «еретический императив» современного общества.

Непрерывный импульс к выбору своей веры и необходимость его постоянного подтверждения в повседневной жизни приводит к своеобразной «универсализации ереси». Концепция Бергера, с одной стороны, уничтожает понятие ереси как таковой в традиционном смысле этого слова, так как ересь как форма отклонения от нормы приобретает повседневный характер и сама становится нормой. С другой стороны, эта концепция дает фундаментальное обоснование истоков повсеместного распространения сектантства в современном обществе. При этом, при всей ее очевидной объяснительной силе для XX-XXI вв., она остается беспомощна в объяснении истоков массового распространения сектантства в предшествующей Новому времени истории человечества.

Аллан Эйстер в 1972 г. отмечал, что все институты общества, ответственные за производство и трансляцию в массы смысловых структур любого рода (религия, культура, политика, социальная сфера и др.), претерпевают в современном мире глубокие внутренние изменения, которые сопровождаются рядом кризисных состояний и всесторонним переосмыслением человеком оснований и принципов своего существования. Эти кризисные состояния порождают некий смысловой вакуум, приводящий к увеличению количества движений, вырабатывающих наборы альтернативных концепций и идей. Те из них, которые возникают в области религии, Эйстер именует культами19. При этом аналогичные кризисы в производстве и трансляции смыслов, порождающие в качестве реакции значительное количество культов, имели место на протяжении всей истории человечества.

В 1970-х гг. Джэймс Колеман, Джон Маркс и Дэвид Эллисон полагают, что причины массового появления культов, коммун и прочих новых «социальных изобретений» заключаются в кризисе традиционной общинной жизни в современном обществе. Кризис этот состоит в разрушении института семьи, распаде гомогенного и привычного окружения на месте постоянного проживания, ослаблении традиционных Церквей, уничтожении персонифицированных условий работы. Всестороннее отчуждение людей друг от друга и от окружающего общества, а также тотальная формализация их отношений выталкивает их на поиски устойчивых, эмоционально позитивно наполненных личностных взаимоотношений и условий сосуществования. При этом культы являются лишь одной из множества новых форм социальной организации, которая предлагает человеку «заполнить эмоциональную пустоту квази-семейными взаимоотношениями»20.

Ашворс в 1980 г. анализирует источник популярности различных оккультных и псевдонаучных идей и течений в современном мире. Ученый приходит к выводу о том, что их порождает кризис в традиционной науке и религии. Так, до конца XIX в. вероучение христианства в глазах широкой общественности не только не вступало в противоречие с достижениями в области науки, но гармонично с ними сосуществовало. Представления о науке и истории подтверждали учение и морально-этические ценности Церкви. Повсеместное распространение теории Чарльза Дарвина полагается ученым в качестве начала увеличения разрыва между учением и ценностями Церкви и достижениями науки. Богословы в виде защитного механизма начинают говорить о непротиворечии истин веры результатам научных исследований и более не могут говорить о полном и неразрывном единстве науки и религии. При этом люди все острее ощущают разрыв между учением Церкви и окружающей их реальностью. С другой стороны, впечатляющие достижения науки также не могут спасти ее от кризиса в принятии и восприятии результатов ее деятельности со стороны общества. Активное использование плодов научного прогресса нисколько не мешает фундаментальному непониманию и неприятию населением науки в целом. Ашворс отмечает, что изначально наука предлагала целостное восприятие мира и космоса, говорила об «абсолютной природе реальности», из которой естественным образом проистекал набор этических норм и правил поведения. В течение XX в. наука пришла к тому, что «реальность, в абсолютном смысле этого слова, стала неизвестной, а различные теории о ней превратились скорее в гипотезы, чем в точные отражения природы вещей»21. Уход от разговора о реальности в абсолютном значении и некоторая релятивизация оснований науки, доступная лишь искушенному уму, привела к краху всего спектра морально-этических норм и ценностей, производимых ранее людьми от достижений науки. Наука перешла от категорий «истины» и «необходимости» к категориям «проверяемости» и «фальсифицируемости». Все это привело к отчуждению от науки широких масс населения.

Кризис науки и религии, их неспособность положить конец целому ряду внутренних противоречий привели к тому, что они стали терять свое влияние на людей. При этом, чем меньше ответов на волнующие его вопросы находит для себя человек в религии и науке тем выше вероятность принятия им альтернативных объяснений и истолкований реальности. Именно эту нишу и заполняет, в терминологии Ашворса, «народная наука», которая просто и доступно дает широким массам ответы буквально на все вопросы. В качестве содержательной составляющей «народной науки» Ашворс приводит классический набор идей культовой среды общества: теории Эриха фон Дэникена, вера в НЛО, атланти-ду, экстрасенсорное воздействие, психокинезис, астрологию, геомантию, парапсихологию, бермудский треугольник и т.д. и т.п. Абсурдность данных ответов с точки зрения традиционной науки и традиционной религии нисколько не смущает население: слишком далеки и чужды для него их постулаты и учения. При этом ученый утверждает, что кризис религии и науки, а равно вытекающая из него популярность нетрадиционной религиозности, изначально предопределены динамикой их развития.

В 1980 г. Роберт Вузноу отмечает, что истоки массового возникновения НРД следует искать не в особенностях общественного, политического или экономического развития конкретных стран мира, а в более глобальных мировых процессах, характеризующих последовательные изменения всего мирового порядка в целом22. Во всех мировых процессах Вузноу выделяет ядро, представленное, как правило, группой стран, определяющей доминирующий ход развития истории, и периферию — все остальные регионы мира, находящиеся под влиянием заданных процессов. При этом ученый выделяет три стадии развития глобального мирового порядка, которые наиболее часто приводят к возникновению НРД:

1)    стадия роста новой доминирующей системы мирового порядка до состояния напряжения в системе базовых институтов, связывающих ядро и периферию;

2)    стадия поляризации и противоречий между ядром и периферией;

3)    стадия восстановления стабильного состояния системы мирового порядка.

Неравномерность появления НРД в разные периоды истории, специфика их типов и количество зависят прежде всего от особенностей тех стадий развития мировой системы, на которой они появляются. При этом изменения в мировой системе порождают самые разные типы религиозных реакций и организаций и ни в коем случае не ограничиваются разными сектантскими сообществами. Так, ученый выделяет следующие формы и типы возникающих религиозных движений:

а)    движения возрождения (нативистские движения, ривайвелистские движения, карго-культы, милленаристские движения, мессианские движения);

б)    реформистские движения;

в)    воинствующие религиозные движения;

г)    антиреформистские движения;

д)    движения религиозной адаптации;

е)    сектантские движения.

Для середины XX в., по мнению Вузноу, наиболее характерны два последних типа возникающих религиозных движений. Нам, безусловно, весьма симпатизирует попытка ученого выявить за всей историей появления различных сект и культов некий единый каркас и механизм общественных процессов, причем каркас, не привязанный к историческим изменениям в конкретных странах мира. Однако блестящая идея и глубина мысли не выдерживает критики как в области далеко не всегда корректных примеров, приводимых Вузноу для каждого типа религиозных движений, так и по линии огромного количества иных известных автору данной работы примеров из истории появления НРД, которые никак не укладываются в схему, предложенную ученым. Дело в том, что, в рамках заданного самим ученым всемирного масштаба анализа, НРД появляются постоянно, даже не ежегодно, а ежемесячно (если не ежедневно), а не «неравномерно» и не «отдельными периодами», как это следует из труда Вузноу. Тем не менее, сама работа представляет безусловный интерес — в первую очередь для проблематики «секты и общество», так как содержит множество верных и точных замечаний из области взаимной динамики развития общества и религиозных организаций.

Дик Энтони и Томас Роббинс выдвинули в 1982 г. концепцию, согласно которой возникновение НРД вызвано, с одной стороны, масштабным кризисом гражданской религии американского общества, и с другой — размыванием системы моральных ценностей23. В этом же году Варрен Льюис предположил, что НРД возникают в качестве реакции на глубинные нужды общества24. Они являются своеобразной лабораторией и экспериментальной площадкой поиска решений для самых разных общественных и культурных проблем и вопросов, а также для проверки жизнеспособности новых идей, продуктов и даже товаров потребления. Самые удачные решения становятся впоследствии достоянием всего общества, в то время как сами Р1РД недолговечны и уничтожаются средой, их же породившей. Однако уничтожаются они лишь для того, чтобы впоследствии снова возродиться в иной форме в качестве реакции на очередные проблемы общества. Как их возникновение, так и их распад предопределены самой спецификой протекания общественных процессов.

Рой Уоллис в 1982 г. полагает основную причину массового появления НРД в повсеместно протекающем процессе рационализации всех сфер жизни человека и общества, ведущем к инструментализации межличностных отношений, всеобщей ориентации на успешность и эффективность, предсказуемость и про-считываемость жизни, а также к подчинению живой природы интересам прогресса человека и общества25. Ослабление общинной жизни, смещение акцента с того, кем человек является, на то, что он способен и может делать, «деинституализация личности», в результате которой люди более не идентифицируют себя с разными институтами общества, но вынуждены искать и формировать свою идентичность в частной жизни, — все это и многое другое влияет на появление НРД. Ученый выделяет мироотвергающие и мироутверждающие движения, реагирующие по-разному на процесс рационализации общества. Первые возникают, реагируя на проявляющиеся в результате рационализации общества кризисы общества. Они стараются убежать от существующего миропорядка путем создания альтернативного мира и сообщества. Вторые возникают в результате неравномерного распределения ресурсов в обществе, но, в отличие от первых, они «празднуют общество в том виде, в каком оно является миру» и предлагают населению рецепты и услуги по обретению отсутствующих благ: силы, статуса, персональной привлекательности, межличностных компетенций, здоровья, богатства и т.д. Интересно, что описание Уоллисом мироотрицающих движений очень сильно напоминает характеристики типа сект и культов в концепции Старка и Бэинбриджа, а описание мироутверждающих движений по всем ключевым характеристикам совпадает с типом клиентурных культов концепции тех же ученых. В 1984 г. Уоллис развивает свою теорию, корректирует наименование обоих типов движений, представляя их как мироотвергающие новые религии и мироутверждающие новые религии, а также добавляет третий тип «приспосабливающихся к миру новых религий». Однако он не выделяет специфических причин их возникновения26.

Дик Энтони и Томас Роббинс в этом же году предположили, что причиной возникновения НРД является повсеместно развивающаяся в современном обществе релятивизация норм морали и нравственности. Молодежь ищет спасения от моральной неопределенности жизни либо в жестко детерминированном моральном абсолютизме христианских сект, четко определяющем «добро» и «зло» и нормы поведения, либо в «монистическом мистицизме» восточных культов, заявляющих о всеобщей иллюзорности бытия, в том числе любых противопоставлений «хороших» и «плохих» модусов поведения27.

В 1983 г. Ульрихом Линзе было прекрасно и живо описано влияние войны, революции и сильной инфляции в Германии на появление и распространение эсхатологических настроений в обществе и различных «пророков», «спасителей мира» и, как их активно именует сам Линзе, «святых инфляции» (от нем. Inflationsheiligen). Все они чисто религиозную риторику щедро разбавляли элементами политической пропаганды и обращались при этом ко всей палитре бытовавших тогда идеологических конструктов28. Питательной почвой для появления и успешного распространения их идей стала всеобщая неуверенность в настоящем и будущем, всеобщее взаимное отчуждение и разрыв привычных социальных связей.

Саид Арджоманд в 1986 г. выделяет пять основных процессов социальных изменений, протекающих в традиционно исламских обществах и влияющих на возникновение всевозможных движений обновления и реформирования ислама:

1)    интеграция в международную систему, в том числе под влиянием западного колониализма и работы христианских миссионеров;

2)    развитие транспортных путей сообщения, коммуникаций, СМИ;

3)    урбанизация;

4)    распространение грамотности и увеличение уровня образования населения;

5)    увеличение уровня участия широких масс населения в политических процессах общества29.

Ученый подчеркивает, что все эти процессы в традиционно исламских обществах не уменьшили, но в общем и целом сильно увеличили интерес населения к религии. В результате Арджоманд весьма обоснованно и аргументированно ставит под сомнение тезис о тесной взаимосвязи процесса секуляризации с развитием путей сообщения, систем коммуникаций, урбанизацией, уровнем образования населения и т.д.

В 1988 г. Вольфрам Янсен в дополнение к психической депривации Чарльза Глока выдвинул еще четыре плоскости переживаний индивида, обусловленных развитием современного общества и выталкивающих его к уходу в НРД30. К первой относится чувство тотальной обусловленности жизни институтами общества, ощущение потери самого себя и своей индивидуальности в тотальном диктате школы, работы, социальных институтов, государственных учреждений, современных технологий, экономики, общества потребления. Ко второй плоскости относится многократное усложнение жизни человека и увеличение количества требований, предъявляемых к нему со всех сторон. Полная перезагрузка обязанностями и сложными задачами рождает тягу к простому, ясному и доступному стилю и образу жизни. К третьей плоскости Янсен относит непрерывно возрастающую анонимность общества и крушение традиционных социальных связей. К четвертой относится возрастание неуверенности человека в своем будущем, увеличение страхов, рисков и опасностей. Все это вместе делает людей потенциально готовыми к уходу в НРД, а соответствующий спрос рождает и предложение.

В 1988 г. Кристоф Шорш проводит достаточно интересный анализ причин появления и массового развития так называемого «движения нью эйдж»- Ученые относят к нему большинство групп, организаций и людей, вовлеченных, в терминологии данной работы, в культовую среду общества, клиентурные и аудиторные культы оккультно-мистической, спиритической, утопической, псевдо-психологической, неоязыческой и синкретической направленностей преимущественно из движения нового мышления. Шорш полагает, что возникновение данного движения является реакцией населения на всесторонний кризис современного общества. Угроза войны и экологической катастрофы, повсеместная рационализация, секуляризация, индустриализация и технологизация мира порождают глубокий кризис смысловых жизненных ориентаций населения. Люди начинают искать альтернативные смысловые универсумы, позволяющие уйти от мировоззренческой опустошенности, нестабильности повседневной жизни, одиночества и вседовлеющего отчуждения. Движение нью эйдж является, согласно Шоршу, лишь одной из реакций населения на структурную кризисную ситуацию. В процессе самостоятельного поиска и порождения новых смысловых универсумов создаются различные контркультурные движения, субкультуры, новые социальные движения за права женщин и сексуальных меньшинств, инициативы за мир и экологию, группы самопомощи и т.д. Особое развитие получают малые и обозримые по своим размерам организации и сообщества, способные обеспечить людям надлежащую уютную атмосферу. Особо ценным представляется замечание Шорша о влиянии различных контркультурных и субкультурных движений 60-70 х гг. XX в. на движение нью эйдж. Так, ученый полагает, что у битников оно заимствует их акцент на индивидуальной, личной вовлеченности и эмансипации человека, на представление о том, что индивидуальное изменение и освобождение должно предшествовать общественному. У хиппи заимствуется идея расширения сознания и обращение к коммунным формам жизни, с помощью которых само общество должно преобразоваться изнутри. Фактически ученый показывает неразрывную связь движения нью эйдж с субкультурами и их взаимное влияние друг на друга.

Важнейшим фактором быстрого распространения движения нью эйдж Шорш полагает его стабилизирующую психологическое состояние человека функцию. Из пучины неустойчивого, изменчивого и опасного мира человек уходит в гавань тихой, спокойной и понятной вселенной, в которой он занимает свое индивидуальное и неповторимое место, в которой он может развиваться и с которой связывает определенные надежды на будущее. При этом события окружающего мира превращаются религиозным сознанием в часть осмысленного и продуманного плана развития Вселенной, которое в конечном итоге благополучно завершится. В разрастающемся кризисе видится симптом грядущих изменений и трансформаций общества на пути к лучшему и светлому будущему31. С точки зрения автора данной работы, концепция Шорша не потеряла актуальности до сих пор и достаточно хорошо объясняет корни все еще продолжающегося массового возникновения нетрадиционных религиозных групп этого типа.

Джон Нейсбит, анализируя негативное влияние стремительного роста высоких технологий на жизнь человека, выделяет шесть «симптомов отравления технологиями» современного общества. Первым из них ученый называет стремление заполнить нарастающую пустоту бытия массовым обращением населения к нетрадиционной религиозности во всех ее формах и разновидностях. Еще одним симптомом является ослабление способности различать реальность и фантазию, которая, как уже отмечалось выше, в свою очередь влияет на увеличение готовности населения к уходу в НРД32.

Хелен Бергер в 1999 г. вслед работам Белла, Фелан и иных ученых отмечает, что кризис традиционной общины — явление, имеющее не только негативные, но и позитивные составляющие33. Так, новосоздаваемые общины, среди которых Бергер особо выделяет ведьмовские культы, помогают, по ее мнению, во всей полноте раскрыться индивидуальности и свободе самовыражения человека, объединяют настоящих единомышленников, а не просто людей, родившихся и живущих в одном месте. В старых традиционных общинах такой уровень освобождения человека был невозможен.

Гарри Тромпф, изучая динамику возникновения милленаристских движений, отмечал, что важную роль в увеличении их количества играет не только и не столько приближение 2000 г., сколько исчерпание природных ресурсов планеты, потенциальная опасность ядерной войны34. Именно это является мощным стимулом для рефлексии людей над судьбами мира, приводящей к созданию большого количества НРД. Действительно, Тромпф верно подмечает «экологическую мотивацию», стоящую за созданием значительного количества современных сект, культов и клиентурных культов, выступающих за охрану природы и возврат к гармоничной жизни в единстве с ней. С точки зрения автора данной работы, именно эта мотивация, верно подмеченная Тромпфом, является важным фактором, стимулирующим рост неоязычества и утопических культов.

Евгений Волков в 2000 г. полагает источник массового возникновения НРД, с одной стороны, в нарушении механизмов социализации подрастающего поколения, и с другой — во всеобщей плюрализации и демократизации современного общества. Ученый вполне обоснованно отмечает: «...Борьба за права человека позволила личности выбраться из-под тотального диктата тех или иных социальных групп, появилась широкая возможность перехода из группы в группу, смены не только рода занятий, но и самого образа жизни, мировоззрения и ценностей. В результате обострилась конкуренция групп между собой за привлечение в свои ряды новых приверженцев. Такая мобильность личности создала благоприятную почву не только для индивидуального развития, но и для попыток асоциальных личностей создавать новые тоталитарные группы и движения, обслуживающие их патологические комплексы. <...> ...культы обустраиваются именно в том аморфном поле, которое создается отказом общества и государства от многих позиционных ограничений (деидеологизация, демократия, плюрализм, свобода и права человека, уважение прав меньшинств) и отсутствием сильной организованной системы, гарантирующей соблюдение наиболее важных принципов и правил социально-психологического взаимодействия... »35.

Чарльз Харпер и Брайан ЛёБо в 2001 г. отмечают, что религия активно вовлечена в процесс социальных изменений и трансформаций общества, но не в пассивном модусе восприятия внешних воздействий, а в качестве «частично автономной силы, рефлексивно воздействующей и претерпевающей воздействия в рамках этих масштабных трансформаций общества»36. При этом взаимовлияние религии и общества протекает в том числе в рамках процессов макроинтеграции и микро дезинтеграции, оказывающих решающее влияние и на формирование современных форм религиозности. Интеграционные процессы на макроуровне сопровождаются созданием различных международных военных и политических альянсов, экономических, благотворительных, экологических и прочих объединений и организаций наподобие НАТО, ООН, Европейского Союза, Всемирной торговой организации, Всемирной организации здравоохранения, Всемирного фонда природы, Общества Красного Креста и др. В области религии на макроуровне протекают аналогичные интеграционные процессы, приводящие как к созданию разных организаций наподобие Национального Совета Церквей в США, Всемирного Совета Церквей, Организации Исламской Конференции, так и к глобализации деятельности разных религиозных групп (в качестве примера ученые приводят католичество и пятидесятничество).

Дезинтеграционные процессы на микроуровне способствуют возрождению и укреплению значения и роли индивидуальной и общинной идентичности. Так, в современном обществе увеличивается количество мелких фирм и общественных объединений, самостоятельно определяющих специализацию своей работы и интересов своих членов. Возможность выбора своих интересов во всех сферах жизнедеятельности, в том числе в области религии, привела к массовому дроблению населения «по религиозным интересам». Непосредственным продуктом этого процесса стало создание многочисленных мелких религиозных групп и общностей (в нашей терминологии — клиентурных и аудиторных культов), а также резкий рост в рамках оккультной среды общества рынка псевдорелигиозной литературы и различных атрибутов индивидуальных религиозных практик. Воздействие процесса микродезинтеграции на крупные религиозные организации состоит в ослаблении их влияния на своих последователей. Если адепты, несмотря на доминирующие настроения в обществе, принимают решение остаться в своей вере, то они все же в меньшей степени склонны во всем следовать руководству организации и оставляют себе гораздо большее «пространство для маневра», чем это было ранее. Таким образом, обусловленный существующими изменениями в обществе процесс микродезинтеграции, с одной стороны, влияет на ослабление традиционных Церквей и с другой — на увеличение мелких религиозных групп. При этом, по удачному выражению ученых, «религия нигде не исчезла, но везде изменилась»37.

В 2001 г. Вутер Ханеграаф отмечает неразрывную взаимосвязь между приверженностью США ценностям демократии и свободы вероисповедания с явлением так называемого «духовного супермаркета», столь характерного для движения нью эйдж. Как в первом, так и во втором случае поощряется свобода выбора своей религии из множества имеющихся «на рынке религиозных услуг» вариантов. При этом глобализацию движения нью эйдж с созданием по всему миру огромного количества соответствующих групп и организаций ученый видит как один из «аспектов глобальной американизации» современного до мира в целом38.

Паттана Китиарса в 2005 г. говорит о «постмодернизации религии в Таиланде» как о процессе, включающем в себя, помимо всего прочего, появление множества НРД39. Китиарса не первый исследователь, пытающийся отметить влияние идей постмодернизма на формирование нетрадиционной религиозности в современном мире. Однако уже самое поверхностное ознакомление с феноменом сектантства показывает несостоятельность этого подхода и установления сколько-нибудь серьезных параллелей между постмодернизмом и нетрадиционной религиозностью.

Финке и Шайтл в 2009 г. выделяют контроль государства над возникновением новых сектантских организаций в качестве важного фактора, влияющего на массовое появление сект. В качестве примера ученые приводят ситуацию в Японии после Второй мировой войны. Тогда отмена законодательного регулирования деятельности религиозных организаций привела к бурному росту количества новых культов и сектантских разделений внутри существующих религиозных организаций. Так, только в 1949 г. в Японии было создано 403 новых культа и еще 1546 сект образовалось путем отделения от различных религиозных организаций страны. Для сравнения: в течение десяти лет до снятия контроля в Японии была официально зарегистрирована всего 31 новая религиозная группа40 .

Достаточно большой интерес представляют также теории коммерциализации религии как фактора роста НРД. Суть их достаточно проста: в современном обществе потребления религия во всех ее формах проявления начинает восприниматься как некий товар или продукт, который переживает тот или иной спрос у потребителя. Под нужды потребителя этот товар постоянно видоизменяется и обновляется. В рамках данного подхода наиболее удобной для торговли формой товара представляются те религиозные идеи и организации, которые можно создавать с минимальными затратами, а продавать с максимальной выгодой для себя. Секты и культы, клиентурные и аудиторные культы, культовая среда общества представляются в этом контексте идеальным товаром. Сфера нетрадиционной религиозности живет по законам рынка и определенный спрос на специфический товар рождает соответствующее предложение и стимулирует развитие сектантства в том или ином заданном направлении. Весьма интересный пример этой концепции, которую в той или иной степени разделяет достаточно большое количество ученых, мы встречаем в работе Харитоновой. Исследователь весьма наглядно показывает, как повышенный интерес к шаманизму со стороны самых разных представителей стран дальнего зарубежья, готовых конвертировать его в твердую валюту, способствовал появлению и развитию неошаманизма на территории России41.

Особая, стоящая отдельно от основного корпуса работ, группа теорий массового возникновения НРД видит суть этого феномена в классовой борьбе различных слоев общества. Секты и культы полагаются здесь в качестве одной из форм реакции недовольных низших классов общества на угнетение и несправедливое распределение материальных, социальных и иных благ высшими классами. В зависимости от идеологической позиции исследователя революционный потенциал сектантства может полагаться как важный ресурс, пригодный для борьбы с существующим государственным строем, либо наоборот как вредоносный элемент, который может быть использован с этой же целью внешними силами. Особое распространение теории этого типа получили среди ученых и идеологов стран — членов Организации Варшавского Договора и в Китайской Народной Республике. Безусловными лидерами в их разработке стали представители СССР. В числе авторов теорий этого типа можно упомянуть Ф.М. Путин-цева42, А.И. Клибанова43, Г.А. Мартиросова44, В.Г. Соколова45, Т.М. Алпееву46 и др.

В несколько модифицированном варианте концепция классовой борьбы встречается у Дина Келли. Ученый видит причину возникновения НРД в стремлении низших и отвергнутых слоев общества, не удовлетворенных существующей властью, найти легитимацию своему существованию47. При этом у Келли акцент несколько смещается. Он отмечает, что сам факт появления и развития таких организаций необоснованно воспринимается государством как угроза системе общественной безопасности и прежде всего легитимности самого государства. Однако разность взглядов на эту легитимность еще не означает, что НРД, при всем их неприятии общественной системы, представляют для нее какую-то угрозу. Более того, сам факт создания НРД недовольными низшими слоями делает их менее опасными для общества в целом, так как наполняет жизнь этих людей пускай альтернативным, но все же смыслом, а не слепой тягой к разрушению и хаосу.

Большинство из приведенных выше теорий достаточно обоснованны и действительно могут быть использованы для объяснения отдельных периодов широкого появления и распространения сектантства. Тем не менее, они не могут дать ответ на два следующих вопроса:

Почему секты и культы активно возникают в том числе и во времена отсутствия каких-либо серьезных кризисов и проблем в обществе?

Почему в истории человечества НРД возникали всегда, во все исторические эпохи, то есть, в том числе, в тех ситуациях, когда приводимые разными учеными социальные, политические и иные факторы и причины их появления были неактуальны или попросту отсутствовали?

Ответ на эти и многие иные вопросы, касающиеся основных механизмов непрерывного воспроизводства нетрадиционной религиозности, представлены в авторской теории, изложенной в работе «Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция»48.

Владимир Александрович Мартинович,
доктор теологии Венского университета, доцент,
заведующий кафедрой апологетики Минской духовной академии.

Христианское чтение № 1, 2015

-------------------------------------

1 Faris Е. The Sect and the Sectarian // Publications of the American Sociological Society. 1927. Vol. 22. P. 144-159.

2 Mannheim К. Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. New York: Harcourt, Brace & Co., 1954.

3 Wallace A. Revitalization Movements // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. P. 264—281.

4 Ibid. Р. 275.

5 Ibid. Р. 279.

6 Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д.: Феникс, 1996. С. 516.

7 Тамже. С. 516-517.

8 Тамже. С. 517.

9 Там же.

10 Там же. С. 517.

11 Тамже. С. 518.

12 Hill С. From Church to Sect: West Indian Religious Sect Development in Britain // Journal for the Scientific Study of Religion. 1971. Vol. 10. P. 114-123.

13 Griffith E.H. Psychosocial Factors and the Genesis of New African-American Religious Groups // E.H. Griffith, K.M. Bility. Psychiatry and Religion. Context, Consensus and Controversies / Ed. by Dinesh Bhugra. London & New York: Routledge, 1996. P. 82-96.

14 Еитобург Э.Л. Церковь афроамериканцев в США. М.: Наука, 1995.

15 Rice Т. W. Believe It Or Not: Religious and Other Paranormal Beliefs in the United States I I Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Vol. 42:1. P. 95-106.

16 Бергер П., Лукман T. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М: Медиум, 1995. С. 139-140; 173-174.

17 O’Dea T.F., O’DeaA.J. The Sociology of Religion. New Jersey: Prentice-Hall, 1983. P. 4-50.

18 Berger P.L. The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. New York: Anchor Press, 1980. P. 25-28.

19 Eister A.W. An Outline of a Structural Theory of Cults // Journal for the Scientific Study of Religion. 1972. Vol. 11. P. 325, 329.

20 Anthony D., Robbins T. Spiritual Innovation and the Crisis of American Civil Religion // Daedalus. 1982. Vol. 111. P. 215.

21 Ashworth С.Е. Flying Saucers, Spoon-Bending and Atlantis: A Structural Analysis of New Mythologies // Sociological Review. 1980. Vol. 28:2. P. 353-376.

22 Wuthnow R. World Order and Religious Movements // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 47-65.

23 Anthony D., Robbins Т. Spiritual Innovation and the Crisis of American Civil Religion // Daedalus. 1982. Vol. 111. P. 215-234.

24 Lewis W. Coming-Again. How Society Functions Through Its New Religions // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 191-215.

25  Wallis R. The New Religions as Social Indicators // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 216-231.

26   Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London; Boston; Melbourne; Henley:

27 Routledge & Kegan Paul, 1984.

28 21 Anthony D. Contemporary Religious Ferment and Moral Ambiguity // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 243-263. 2SLinse U. Barfussige Propheten. Erloser der zwanziger Jahre. Berlin: Siedler Verlag, 1983.

29 Arjomand S.A. Social Change and Movements of Revitalization in Contemporary Islam // New Religious Movements and Rapid Social Change / Ed. by J.A. Beckford. London: SAGE, 1986. P. 87-112.

30 Janzen W. Okkultismus. Erscheinungen — Ubersinnliche Krafte - Spiritismus. Mainz & Stuttgart: Matthias - Grimewald & Quell, 1988. S. 125-127.

31 Schorsch С. Die New Age-Bewegnung. Utopie und Mythos der Neuen Zeit. Eine kritische Auseindersetzung. Gutersloh: Guttersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1988. S. 134—174.

32 Нейсбит Д. [при участии: Нейсбит Н, Филипс Д.[. Высокая технология, глубокая гуманность: технологии и поиски смысла. М.: ACT: Транзиткнига, 2005. С. 11-24.

33 Berger НА. A Community of Witches. Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States. South Carolina: University of South Carolina Press, 1999. C. 66-77.

34 Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic Comparisons of New Religious Movements / Ed. by G.W. Trompf. Berlin & New York: Mount de Gruyter, 1990. P. 4.

35 Волков Е.Н. Экология третьего тысячелетия // Журнал практического психолога. 2000. № 1-2. С. 3-7.

36 Harper C.L. Social Change and Religion: Thinking beyond Secularization Perspectives. 2001 // The American Religious Expirience. URL: http://are.as.wvu.edu/sochange.htm (дата обращения: 01.04.2013).

37 Ibid.

38 Hanegraaff W.J. Prospects for the Globalization of New Age: Imperalism Versus Cultural Diversity // New Age Religion and Globalization / Ed. by M. Rothstein. Aarhus: Aarhus University Press, 2001. P. 15-30.

39 Kitiarsa P. Beyond Syncretism: Hybridization of Popular Religion in Contemporary Thailand // lournal of Southeast Asian Studies. 2005. Vol. 36:3. P. 476.

40 Finke R. Understanding Schisms: Theoretical Explanations for Their Origin // Sacred Schisms. How Religions Divide / Ed. by James R. Lewis & Sarah M. Lewis. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 11-33.

41 Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: «Наука», 2006. С. 332.

42 Пуцнцау Ф. Псштычная роля сэктанцтва. Менск: Белдзяржвыд, 1930; Путинцев Ф.М. Политическая роль и тактика сект. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1935.

43 Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973.

44 Мартиросов Г.А. Религиозное сектантство. Минск: БГУ, 1961.

45 Сокалау В.Г. Сектанцтва i яго рэакцыйная сутнасць. Мшск: АН БССР, 1952.

46 Алпеева Т.М., Авсиевич МЛ. Сущность и характерные черты идеологии и деятельности религиозного сектантства в Белоруссии. Минск: Знание, 1985. 21 с.

47 41 Kelley D.M. Religious Innovation and Government Regulation: The Zone of Perpetual Turbulence // Social Compass. 1990. Vol. 37:1. P. 137-143.

48 Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Минск: МинДА, 2015. 560 с. [в печати].

 

--------------

Источники и литература

1.    Алпеева Т.М., Авсиевич МД. Сущность и характерные черты идеологии и деятельности религиозного сектантства в Белоруссии. Минск: Знание, 1985.21 с.

2.    Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.

3.    Волков Е.Н. Экология третьего тысячелетия // Журнал практического психолога. 2000. № 1-2. С. 3-7.

4.    Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973. 256 с.

5.    Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Минск: МинДА, 2015. 560 с. [в печати].

6.    Мартиросов Г.А. Религиозное сектантство. Минск: БГУ, 1961. 61 с.

7.    Нейсбит Д. [приучастии: Нейсбит Н, Филипс Д.[. Высокая технология, глубокая гуманность: технологии и поиски смысла. М.: ACT: Транзиткни-га, 2005.381 с.

8.    Нитобург Э.Л. Церковь афроамериканцев в США. М.: Наука, 1995. 268 с.

9.    Пуцтцау Ф. Гкштычная роля сэктанцтва. Менск: Белдзяржвыд, 1930. 112 с.;

10. Путинцев Ф.М. Политическая роль и тактика сект. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1935. 480 с.

11.    Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д.: Феникс, 1996. 669 с.

12.    Сокалау В.Г. Сектанцтва i яго рэакцыйная сутнасць. Мшск: АН БССР, 1952. 35 с.

13.    Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006. 372 с.

14.    Anthony D. Contemporary Religious Ferment and Moral Ambiguity // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 243-263.

15.    Anthony D., Robbins T. Spiritual Innovation and the Crisis of American Civil Religion//Daedalus. 1982. Vol. 111. P. 215-234.

16.    Arjomand S.A. Social Change and Movements of Revitalization in Contemporary Islam // New Religious Movements and Rapid Social Change / Ed. by J.A. Beckford. London: SAGE, 1986. P. 87-112.

17.    Ashworth C.E. Flying Saucers, Spoon-Bending and Atlantis: A Structural Analysis of New Mythologies // Sociological Review. 1980. Vol. 28:2. P. 353-376.

18.    Berger H.A. A Community of Witches. Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States South Carolina: University of South Carolina Press, 1999. 148 p.

19.    Berger P.L. The Heretical Imperative. Contemporary possibilities of religious affirmation. New York: Anchor Press, 1980. 206 p.

20.    Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic Comparisons of New Religious Movements / Ed. by G.W. Trompf. Berlin & New York: Mount de Gruyter, 1990. 456 p.

21.    Eister A.W. An Outline of a Structural Theory of Cults // Journal for the Scientific Study of Religion. 1972. Vol. 11. P. 319-333.

22.    Faris E. The Sect and the Sectarian // Publications of the American Sociological Society. 1927. Vol. 22. P. 144-159.

23.    Finke R. Understanding Schisms: Theoretical Explanations for their Origin // Sacred Schisms. How Religions Divide / Ed. by James R. Lewis & Sarah M. Lewis. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 11-33.

24.    Griffith E.H. Psychosocial Factors and the Genesis of New African-American Religious Groups // Psychiatry and Religion. Context, Consensus and Controversies / Ed. by Dinesh Bhugra. London & New York: Routledge, 1996. P. 82-96.

25.    Hanegraaff W.J. Prospects for the Globalization of New Age: Imperalism Versus Cultural Diversity // New Age Religion and Globalization / Ed. by M. Rothstein. Aarhus: Aarhus University Press, 2001. P. 15-30.

26.    Harper C.L. Social Change and Religion: Thinking beyond Secularization

Perspectives. 2001    // The American Religious Expirience. URL:

http://are.as.wvu.edu/sochange.htm (дата обращения: 01.04.2013).

27.    Hill C. From Church to Sect: West Indian Religious Sect Development in Britain // Journal for the Scientific Study of Religion. 1971. Vol. 10. P. 114— 123.

28.    Janzen W. Okkultismus. Erscheinungen — Ubersinnliche Krafte — Spiritis-mus. Mainz & Stuttgart: Matthias - Griinewald & Quell, 1988. 151 s.

29.    Kelley D.M. Religious Innovation and Government Regulation: The Zone of Perpetual Turbulence // Social Compass. 1990. Vol. 37:1. P. 137-143.

30.    Kitiarsa P. Beyond Syncretism: Hybridization of Popular Religion in Contemporary Thailand // Journal of Southeast Asian Studies. 2005. Vol. 36:3. p. 461—487.

31.    Lewis W. Coming-Again. How Society Functions Through Its New Religions // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 191— 215.

32.    Lime U. Barfussige Propheten. Erloser der zwanziger Jahre. Berlin: Siedler Verlag, 1983. 72 s.

33.    Mannheim K. Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. New York: Harcourt, Brace & Co., 1954. 318 p.

34.    O’Dea T.F., 0’DeaA.J. The Sociology of Religion. New Jersey: Prentice-Hall, 1983.135 p.

35.    Rice T.W. Believe It Or Not: Religious and Other Paranormal Beliefs in the United States // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Vol. 42:1. P. 95-106.

36.    Schorsch C. Die New Age-Bewegnung. Utopie und Mythos der Neuen Zeit. Eine kritische Auseindersetzung. Giitersloh: Giittersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1988. 256 s.

37.    Wallace A. Revitalization Movements // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. P. 264-281.

38.    Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London; Boston; Melbourne; Henley: Routledge & Kegan Paul, 1984. 156 p.

39.    Wallis R. The New Religions as Social Indicators // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 216-231.

40.    Wuthnow R. World Order and Religious Movements // New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society / Ed. Eileen Barker. New York & Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982. P. 47-65.