В данной работе рассматривается взаимосвязь двух рассказов об обстоятельствах женитьбы киевского князя Владимира Святославича – на византийской принцессе Анне и полоцкой княжне Рогнеде соответственно.

Рассказ об Анне содержится в Корсунской легенде, известной в двух версиях: 1) по ПВЛ под 988 г. (списки с XIV в.); 2) по Особому (легендарному) житию Владимира (далее – ОЖ), представленному в Плигинском сборнике XVII в. (БАН, 21.5.20, л. 431 об.–434 об.), а также в летописной переделке того же времени (РНБ, Q.XVII.72) и отдельных выписках в составе Распространенного (легендарного) проложного жития Владимира по рукописям XV–XVI вв.[1].

ОЖ ранее признавалось произведением позднего XI в., отражающим византийский (херсонский) взгляд на крещение Руси[2], но ныне считается изложением (возможно, выполненным во Владимиро-Суздальской земле) гипотетического фольклорного произведения – былины либо саги, предположительно возникшей в военно-дружинной среде Полоцкой земли в начале XII века[3].

Рассказ о Рогнеде также известен в двух версиях: 1) по ПВЛ под 980 г.; 2) по Лаврентьевской летописи под 1128 г. (в Ипатьевской летописи он отсутствует) [4]. Все четыре версии обоих рассказов археографически синхронны: они представлены, полностью или частично (как в случае выписок из ОЖ в Распространенном проложном житии Владимира), списками XIV–XV вв.

В своих рассуждениях я буду исходить из того, что Корсунская легенда ориентирована на библейскую Книгу Иудифи – о чем свидетельствуют не только сюжетные схождения [5], но и наличие в Корсунской легенде ПВЛ (статья 988 г.) текстового заимствования из пересказа этой ветхозаветной книги по Хронике Георгия Амартола [6] – и далее связана с библейским рассказом о Дине, дочери патриарха Иакова, отданной замуж в обмен на религиозное обращение народа Сихема, чему воспрепятствовали двое ее братьев – Симеон и Левий (Быт. 34.1–31) [7].

В этом прочтении Корсунская легенда представляется проконстантинопольским рассказом о том, как двое императоров-братьев (Василий II и Константин VIII) стали победителями языческого противника (Владимира) благодаря принцессе Анне, ставшей второй Диной и второй Юдифью, что позволяет датировать Корсунскую легенду эпохой Василия II (976–1025) [8].

Разумеется, в таком представлении Анна не тождественна ни Дине (простое отождествление Анны с Диной было бы неприемлемо для имперско-византийского взгляда), ни Юдифи, но имеет с ними герменевтически важные, причем разные, точки пересечения.

Весьма показательной оказывается многомерная сюжетная перекличка историй Дины и Анны: в обоих случаях двое родных братьев (Симеон и Левий; Василий II и Константин VIII), представители правящего дома (древнееврейского, византийского), вынужденно выдают свою сестру (Дину, Анну) замуж за представителя правящего дома (Сихема, Владимира) соседнего языческого народа (Сихема, Руси) в обмен на его обращение в монотеистическую религию (иудаизм, христианство).

При этом с Юдифью Анну роднит роль «слабой» победительницы, благодаря своей исключительной мудрости спасшей собственный город (Ветилую, Константинополь) от военной угрозы соседнего языческого государства (Ассирии, Руси) путем нейтрализации (через убийство, брак) предводителя нападающей стороны (Олоферна, Владимира). Любопытно, что здесь также присутствует мотив религиозной конверсии: победа над Олоферном сопровождается личным обращением потенциального союзника – Ахиора. Таким образом, Владимир совмещает в себе отрицательные и положительные черты – Олоферна и Ахиора соответственно.

Важно, что сама Библия недвусмысленно представляет Юдифь как новую Дину, но уже не терпящую насилие, а, наоборот, побеждающую. В своей молитве Юдифь говорит: «Господи Боже отца моего Симеона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным, которые открыли ложесна девы для оскорбления, обнажили бедро для позора и осквернили ложесна для посрамления! Ты сказал: да не будет сего, а они сделали» (Иудифь 9.2). Это явная отсылка к истории похищения Дины и последовавшей мести Сихему со стороны ее братьев Симеона и Левия (Быт. 34).

Другие аспекты тех же трех ситуаций дают иной результат. Дина оказалась пострадавшей, за что ее насильник, попавшись на лукавую уловку Симеона и Левия, поплатился жизнью вместе со своим народом. Применив хитрость и избежав потенциальной опасности, Юдифь самостоятельно одолела Олоферна, предводителя захватчиков, которые сами остались невредимы. В результате проявленной Константином и Василием мудрости принцесса Анна, в отличие от корсунской княжны, физически не пострадала, равно как и князь Владимир, принудивший ее и ее родственников к заключению брака. В первом случае торжествует обоюдное насилие (причем весь народ агрессора поплатился за оскорбление одной девушки), во втором, наоборот, один лишь предводитель захватчиков лично наказан за нападение на израильский народ, а третий случай отличает мирная развязка.

 

Диалогичность библейского рассказа о Дине

Действия Симеона и Левия, жестоко отомстивших за сестру и уничтоживших все последствия уже состоявшегося обращения сихемского народа в иудаизм, интерпретируются в Ветхом Завете двумя диаметрально противоположными способами.

Против обращения высказались Симеон и Левий, так аргументировав его недопустимость: «а разве можно поступать с сестрою нашею, как с блудницею!» (Быт. 34.31). Позже Юдифь разделила их позицию (Иудифь 9.2–14).

Но патриарх Иаков, отец Дины, оценил действия двух ее братьев, своих сыновей, противоположным образом: «И сказал Иаков Симеону и Левию: вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для [всех] жителей сей земли, для Хананеев и Ферезеев. У меня людей мало; соберутся против меня, поразят меня, и истреблен буду я и дом мой» (Быт. 34.30); (предсмертное завещание Иакова сыновьям) «Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их в Иакове и рассею их в Израиле» (Быт. 49.5–7).

 

Византийские взгляды на крещение Руси через брак Владимира и Анны

Византийские взгляды на возможность христианизации Руси посредством брака Владимира и принцессы Анны также были диаметрально противоположными.

Как известно, за несколько десятилетий до этого события, в 948–952 гг., недопустимость подобных браков была весьма подробно обоснована Константином Багрянородным в трактате «Об управлении империей» (гл. 13): «Если когда-либо народ какой-нибудь из этих неверных и нечестивых северных племен попросит о родстве через брак с василевсом ромеев, т.е. либо дочь его получить в жены, либо выдать свою дочь, василевсу ли в жены или сыну василевса, дóлжно тебе отклонить и эту их неразумную просьбу, говоря такие слова: “Об этом деле также страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина начертаны на священном престоле вселенской церкви христиан святой Софии: никогда василевс ромеев да не породнится через брак с народом, приверженным к особым и чуждым обычаям, по сравнению с ромейским устроением, особенно же с иноверным и некрещеным, разве что с одними франками. Ибо для них одних сделал исключение сей великий муж святой Константин, так как и сам он вел род из тех краев, так что имели место частые браки и великое смешение меж франками и ромеями. Почему же только с ними одними он повелел заключать брачные сделки василевсам ромеев? Да ради древней славы тех краев и благородства их родов. С иным же каким бы то ни было народом нельзя этого сделать; а дерзнувший совершить такое должен рассматриваться как нарушитель отеческих заветов и царских повелений, как чуждый сонму христианскому – он предается анафеме. Выше было рассказано, как пресловутый ранее упомянутый василевс Лев незаконно и дерзко, вопреки согласию тогдашнего патриарха, взял и возложил венец – и немедленно был предан казни, достойной его дурного деяния. Осмелился он и эту заповедь святого того василевса, которую, как уже было рассказано, тот установил, начертав на святом престоле, счесть недостойной внимания, почитая ее ни во что, вследствие чего и поставил себя вне страха божия и заповедей его. Он заключил с хаганом Хазарии брачную сделку, взял его дочь в жены и навлек таким образом великий позор и на державу ромеев, и на себя самого, ибо отменил обычаи предков и поставил их ни во что. Впрочем, он был не правоверным христианином, а еретиком и иконоборцем. Потому-то из-за сих его противозаконных нечестивых деяний он в божьей церкви постоянно отлучается и предается анафеме как преступник и ниспровергатель повелений и бога, и святого великого василевса Константина. Как это можно подлинным христианам заключать с неверными брачные союзы и вступать с ними в родство, когда канон это запрещает и вся церковь считает это чуждым и враждебным христианскому порядку? Или: кто из державных, благородных и мудрых василевсов ромеев допустил [это]?”. А если [иноплеменники] возразят: “Но как же господин Роман василевс породнился с булгарами, выдав собственную внучку за господина Петра, булгарина?”, – то следует ответить так: “Господин Роман василевс был простым и неграмотным человеком, не принадлежал ни к тем, кто с детства воспитан в царских дворцах, ни к тем, кто с самого начала следовал ромейским обычаям; он был не из царского и знатного рода, а поэтому он многое вершил деспотично и крайне самовластно, не повинуясь при этом запретам церкви, не следуя заповедям и повелениям великого Константина. По разумению надменному и самовольному, добру неученому, следовать надлежавшему и хорошему не желавшему, как и блюсти обычаи, от отцов переданные, он дерзнул сделать упомянутое, лишь тот предлог благовидный при этом выставив, что столь великое число пленных христиан благодаря этому деянию было освобождено, что булгары являются христианами и единоверцами нашими, а кроме того, что выданная была дочерью не самодержца и законного василевса, а третьего и последнего [среди них], еще подчиненного и ни к какой власти в делах царства не причастного. Да и нет здесь отличий: той или иной из царских родственниц она оказалась, из далеких или близких царскому благородству [она была], ради общеполезного или какого иного дела [она выдана]; [и неважно, что] самого незначительного и не властвующего [она была дочерью]. Так как вопреки канону и церковной традиции, вопреки повелению и заповеди великого и святого василевса Константина он совершил это, поэтому еще при жизни вышеназванный господин Роман был крайне ненавидим, порицаем и поносим и советом синклита, и всем народом, и самою церковью, так что ненависть [к нему] под конец стала явной и после смерти точно так же подвергали его презрению, обвинению и осуждению, введшего как новшество это недостойное и неподобающее для благородного государства ромеев дело”. Поскольку каждый народ имеет различные обычаи, разные законы и установления, он должен держаться своих порядков и союзы для смешения жизней заключать и творить внутри одного и того же народа. Ибо подобно тому как любое живое существо вступает в сношения с ему единородными, так и у каждого народа стало правилом вступать в брачные сожительства не с иноплеменниками и иноязычными, а с людьми того же рода и того же языка. Именно поэтому установилось и существует единомыслие друг с другом, взаимопонимание, дружеское общение и сожительство; чуждые же нравы и отличные узаконения обыкновенно порождают враждебность, ненависть и ссоры, что помогает возникновению не дружбы и единения, а вражды и раздоров. Ведь дóлжно, чтобы желающие править по закону не соревновались в подражании дурно содеянному кем-либо по невежеству и самомнению, но держались славных дел тех, кто царствовал в согласии с законом и справедливостью, [чтобы] они имели пред собой благие образцы для примера и подражания и в соответствии с ними пытались и сами направлять все ими совершаемое. Поэтому из-за таких самовольных дел его – я имею в виду господина Романа – постигший его конец является достаточным примером для вразумления того, кто пожелает подражать его дурным поступкам» [9].

В той же гл. 13 трактата рассмотрены еще два вопроса, имевших для Византии важное символическое значение: неуместность возможных притязаний северных варваров на обладание императорскими одеяниями и венцами, а также греческим жидким огнем. Однако этим двум темам вместе взятым уделено меньше места, чем вопросу о невозможности династических браков, в чем видна его исключительная важность в глазах самого императора.

Независимо от того, насколько широко сочинение Константина Багрянородного «Об управлении империей», адресованное сыну императора, было известно и распространено в самой Византии, оно отражало не абсолютно уникальное мнение автора, а более или менее типичный византийский взгляд на возможность подобных браков: «Брак А<нны> с Владимиром (988/89) был нарушением визант<ийских> династических принципов, к<ото>рые категорически запрещали брак багрянородных (греч. πορφυρογέννητος) принцесс (родившихся в Багряной палате имп<ераторского> дворца, то есть когда их отец уже пребывал на троне) с «варварами»-иностранцами; 20 годами ранее визант<ийским> имп<ератором> Никифором II Фокой было резко отвергнуто аналогичное предложение со стороны герм<анского> имп<ератора>Оттона I, сватавшего тогда еще малолетнюю А<нну> или, возможно, ее старшую сестру за своего сына и соправителя Оттона II» [10].

Несмотря на нежелательность для византийцев подобных браков, Анна все же была выдана за Владимира: византийские (Тоанн Скалица) и арабо-сирийские источники (Яхья Антиохийский) объясняют этот брак отчаянным положением, в котором находился ее брат император Василий II, искавший помощи Владимира против мятежного главнокомандующего Варды Фоки.

Однако безысходное положение не могло изменить крайне отрицательного общественного мнения: апокалиптический псевдоэпиграф «Видение пророка Исайи о последнем времени», известный в южнои восточнославянских списках конца XIII–XVI в., но, вероятно, восходящий к славянскому переводу XI в. с несохранившегося греческого оригинала конца X–XI в. [11], оценивает уже состоявшийся брак принцессы Анны с Владимиром («северным змеем») в духе Константина Багрянородного, что дополнительно подчеркивает типичность мнения императора о недопустимости подобных браков.

Выдавая свою сестру Анну за Владимира, императоры Василий II и Константин VIII должны были считаться не только с возможной, но и вероятной отрицательной реакцией византийского общества (ср. процитированные выше отрицательные характеристики, данные Константином Багрянородным императорам Льву IV и Роману I). Поэтому можно предполагать, что в Византии был выработан также противоположный взгляд, интерпретировавший брак Анны с Владимиром в желательном для правящих императоров духе – как не только возможный, но и необходимый, причем его необходимость следовало убедительно обосновать. Отражением такого взгляда я считаю Корсунскую легенду (см. ниже).

Таким образом, в византийском обществе сосуществовали противоположные взгляды на обсуждаемое событие с соответствующими обоснованиями – подобно тому, как в самой Библии по-разному аргументируются диаметрально противоположные мнения о возможности обращения сихемцев в иудаизм посредством брака Дины с Сихемом.

 

Внутренняя диалогичность Корсунской легенды (версия ОЖ)

Из двух версий Корсунской легенды лишь ОЖ присуща внутренняя диалогичность: здесь в явном виде сопоставляются два взаимоисключающих взгляда на возможность брака византийских княжон и принцесс с языческими правителями соседних государств.

В отличие от статьи 988 г. ПВЛ, в ОЖ описаны два случая сватовства язычника Владимира к византийским (христианским) невестам: к безымянной корсунской княжне и к константинопольской принцессе Анне, причем описанные случаи имеют весьма различный исход.

Корсунское сватовство: «И послаше (Владимир – С. Т.) воеводу своего князя Олга хъ Корсуньскому граду князю прошати за собя дщери его. Князь же Консуньскіи велми посмѣявся ему, что поганыи сеи творит» [12]. Хотя ответ корсунского князя подробно не прописан, все же последние слова ясно передают причину отказа: византийской княжне-христианке не пристало выходить за язычника («поганого»).

Такой ответ корсунского князя вполне аналогичен первой части ответа Симеона и Левия княжичу Сихему: «не можем этого сделать, выдать сестру нашу за человека, который необрезан, ибо это бесчестно для нас; только на том условии мы согласимся с вами [и поселимся у вас], если вы будете, как мы, чтобы и у вас весь мужеский пол был обрезан; и будем отдавать за вас дочерей наших и брать за себя ваших дочерей, и будем жить с вами, и составим один народ; а если не послушаетесь нас в том, чтобы обрезаться, то мы возьмем дочь нашу и удалимся» (Быт. 34.14–17).

Тот же корсунский ответ соответствует советам Константина Багрянородного и духу «Видения пророка Исайи о последнем времени», где высказан резко отрицательный взгляд на возможность выдачи византийской принцессы замуж за северного варвара.

Подобное поведение имело трагические последствия для корсунского князя и его дочери: «Князь же Владимер <…> взял град. Князя Корсуньсково и со княгинею поимал, а дщер ихъ к себѣ взял въ шатер, а князя и княгиню привяза оу шатерныя сохи, и съ ихъ дшерію пред німі безаконство сотвори. И по трехъ дьнехъ повелѣ князя и княгиню убити, а дщер их за боарина Ижберна дал со многим имѣніем, а в Корсуне намѣстникомъ постави его».

Константинопольское сватовство: «і посла (Владимир – С. Т.) воевод своих Олга да Ижберна въ Царьградъ къ царю Констянтину да к Василію прошяти за себя сестры их Анны. “Аще, – рече, – не дадите за мя, то сотворю граду вашему, аки и Корсуню”. Царь же Констянтін да Василеі собраша патріарси и архиепископы, і епископы, і игумены, і весь священническии чинъ і вселенскии собор, гадав с нимі. І послаша ко князю Владимеру, рекуще: “Аще крестишися во имя Отца і Сына і Святого Духа, то и не сию едину сестру нашу обрящеши, но и Царство небесное обрящеши”».

В этом контексте фраза «Аще, – рече, – не дадите за мя, то сотворю граду вашему, аки и Корсуню» имеет вполне определенный, зловещий для византийских правителей, глубоко личный смысл: в случае отказа Владимир намеревается не просто захватить Константинополь, но и на глазах у василевсов обесчестить их сестру. Упоминание же Вселенского собора призвано подчеркнуть коллективную и освященную церковью ответственность за решение о браке Анны с Владимиром и тем самым снять индивидуальную ответственность с императоров Василия и Константина или, по крайней мере, уменьшить ее.

Василий и Константин своим ответом действовали в духе патриарха Иакова, который, в отличие от своих сыновей Симеона и Левия, был согласен на брак Дины с Сихемом взамен на религиозную конверсию сихемского народа. Вместе с тем их ответ соответствует смыслу ответа, данного Симеоном и Левием княжичу Сихему (Быт. 34.15–16: только на том условии мы согласимся с вами [и поселимся у вас], если вы будете как мы). Разница лишь в том, что сыновья Иакова не сдержали своего слова, перерезав принявших обрезание сихемцев, чем вызвали гнев своего отца, тогда как византийские императоры благородно сдержали слово.

Описание корсунского сватовства оказывается принципиально важным для изложения константинопольского эпизода, поскольку наглядно показывает, что в ситуации серьезной военной опасности следование обоснованному Константином Багрянородным принципу чревато трагическими последствиями: корсунская княжна изнасилована на глазах у плененных родителей, которые через три дня убиты. Напротив, цари Константин и Василий, следуя не менее авторитетному (ветхозаветному) примеру патриарха Иакова, проявляют равновеликую мудрость.

Нетрудно заметить, что Константин и Василий, вполне в христианском духе, обещают Владимиру несравненно больше, чем Симеон и Левий Сихему, – приобщение не только к византийскому императорскому дому посредством династического брака, но и к духовному царству Христа посредством крещения. Таким образом, Владимиру предложено двойное родство – по плоти на земле (тленное) и по духу на небесах (вечное). Благодаря указанным ветхозаветным параллелям (взятая силой Дина и победительница Юдифь) взаимная договоренность сторон, в действительности вынужденная для Византии, могла быть представлена как победа императорского дома, который сумел одолеть грозного противника, превратив его в союзника (побежденные Владимиром императоры стали его победителями), но одновременно и как победа христианской веры, что не могло не рассматриваться как еще одно доказательство ее истинности.

С византийской точки зрения, принимая эти условия, Владимир тоже проявил духовную мудрость, благодаря которой не только получил невесту из императорского дома, но и обеспечил возможность христианского спасения – лично для себя и для всего своего народа. Это не позволяет считать ОЖ памфлетом против Владимира [13]. Более того, в центре внимания ОЖ оказывается отнюдь не киевский князь (чего следовало бы ожидать, будь оно действительно антирусским памфлетом), а спасение Константинополя и особенно фигура принцессы Анны, поневоле ставшей преображенной Диной и преображенной Юдифью. Фокусирование внимания на Анне предопределено предварительным введением иного (легендарного) женского образа – безымянной корсунской княжны.

Очевидно, что мирное решение вопроса о браке Анны с Владимиром более соответствует установкам патриарха Иакова, чем позиции Симеона и Левия, Юдифи, Константина Багрянородного и автора «Видения пророка Исайи о последнем времени». В целом же ОЖ, сталкивающее два противоположных подхода к вопросу об уместности русско-византийского династического брака, опирается как на библейскую Книгу Иудифи, так и на упоминаемую в ней историю с похищением Дины.

Изложенные выше обстоятельства позволяют считать версию ОЖ Корсунской легенды проконстантинопольским (византийским по духу) произведением, которое при помощи эпизода с корсунским сватовством Владимира наглядно и убедительно обосновывает необходимость его брака с византийской принцессой и представляет это событие значительной победой византийских императоров над грозным языческим правителем, обращенным ими в единоверие. Причем эта победа была достигнута посредством слабой женщины, что было возможно лишь при поддержке самого Господа (ср. Иудифь 9.10–11: «и сокруши гордыню их рукою женскою; ибо не во множестве сила Твоя и не в могучих могущество Твое; но Ты – Бог смиренных, Ты – помощник умаленных, заступник немощных, покровитель упавших духом, спаситель безнадежных»). Такой контекст позволял, отнюдь не скрывая вынужденность брака Анны с Владимиром, преподнести его как богоугодное дело.

Двухчастная структура ОЖ (корсунское и константинопольское сватовства Владимира) принципиально важна для Корсунской легенды: таким образом продемонстрирована реальность надвигающейся на Константинополь угрозы, сосредоточено внимание на ключевых (женских) фигурах, показываются пагубные последствия опрометчивого поведения корсунского князя и, соответственно, мудрость противоположного поступка императоров. Аналогичным образом в библейской Книге Иудифи разорение мидийских Екбатан и гибель их предводителя Арфаксада контрастно оттеняет последующее повествование о городе Ветилуе и ее доблестной защитнице Юдифи.

Внутреннюю диалогичность Корсунской легенды в версии ОЖ не следует рассматривать как полемику с теми византийскими взглядами, которые разделял Константин Багрянородный. Диалогичность проявляется не в критике, а в способности слышать собеседника, поэтому ОЖ не отвергает правомочности византийского мнения о недопустимости династических браков с варварскими народами, а на конкретном (хотя и легендарном) примере показывает его неуместность в определенной ситуации, где желаемый эффект достигается прямо противоположным способом. В этом виден известный византийский принцип экономии: обоснованное багрянородным писателем правило оказывается хорошим в теории, но, как показывает исход корсунского сватовства Владимира, не всегда действенно на практике.

 

Первичное и вторичное в различных версиях Корсунской легенды

Изложенная в ПВЛ версия Корсунской легенды обладает важными признаками структурной и логической вторичности по сравнению с ОЖ:

а) немотивированность корсунского похода («В лѣ^т̑ .҂s҃. у҃. ч҃s. [6496 (988)]

Иде Володимеръ съ вои на Корсунь град̑ Гречьскии») [14];

б) отсутствие логической связи между захватом Корсуня и константинопольским сватовством («вниде Володи^меръ въ гра^д̑ и дружина єго. и посла Володимеръ ко цр҃вı Василью и Костѧнтину»);

в) отсутствие личной угрозы для императоров и их сестры Анны в словах Владимира («аще єѣ не вдаста за мѧ. створю граду вашему якоже и сему створи^х̑»).

Устранение эпизода с корсунским сватовством Владимира преследовало вполне определенную цель: путем элиминации образа корсунской княжны снять основной акцент с фигуры принцессы Анны и таким образом переместить центр внимания на самого Владимира, в чем проявилась патриотическая позиция составителей ПВЛ. Таким образом, версию ПВЛ можно считать древнерусской нострификацией (вторичной адаптацией к местным условиям) исходной проконстантинопольской версии ОЖ.

Действительно, если с византийской точки зрения вопрос о возможности брака Анны и Владимира был принципиальным, то в древнерусской перспективе он таким не являлся, и даже сама постановка подобного вопроса была излишней: подданные киевского князя вряд ли могли сомневаться в допустимости этого брака. Для древнерусских читателей образ легендарной корсунской княжны терял свою ключевую и принципиальную роль и был устранен за ненадобностью: он навязывал специфически византийское понимание описываемых событий, неуместное и нежелательное на Руси.

Вместе с тем ответ константинопольских императоров Владимиру в ПВЛ в структурном отношении оказывается ближе к ответу Симеона и Левия княжичу Сихему по сравнению с версией ОЖ. Лишь в этих двух источниках мы находим последовательное изложение трех тезисов: а) констатации невозможности брака с иноверным; б) изложения условий, на которых он был бы возможен, – религиозная конверсия; в) подчеркивания обязательности этих условий: при их неприемлемости для противоположной стороны брак не состоится. Приведем для сравнения соответствующие тексты:

Ответ Симеона и Левия Сихему		не можем этого сделать, выдать сестру нашу за человека, ко торый необрезан, ибо это бесчестно для нас; только на том условии мы согласимся с вами [и поселимся у вас], если вы будете как мы, чтобы и у вас весь мужеский пол был обрезан; и будем отдавать за вас дочерей наших и брать за себя ваших дочерей, и будем жить с вами, и составим один народ; а если не послушаетесь нас в том, чтобы обрезаться, то мы возьмем дочь нашу и удалимся (Быт. 34.14–17).
Ответ императоров Владимиру	ПВЛ	не достоить хс̑еяномъ за поганъıя дати. аще сѧ крс̑тиши то и се получишь. и црс̑тво нбс̑ноє приимеши. и с нами єдиновѣрникъ будеши. аще ли сего не хощеши створити. не мо жемъ дати сестръ своєє за тѧ.
	ОЖ	Аще крестишися во имя Отца і Сына і Святого Духа, то и не сию едину сестру нашу обрящеши, но и Царство небесное обрящеши.

Поскольку проводимая между принцессой Анной и Диной аналогия является, как я старался показать, исходной для Корсунской легенды (где она дополнена аналогией Анны с Юдифью), то текст императорского ответа Владимиру в ПВЛ должен быть признан первичным по сравнению с ОЖ.

Таким образом, обе версии Корсунской легенды оказываются диалектически взаимосвязанными: ОЖ лучше сохраняет ее первичную структуру, тогда как ПВЛ лучше передает исходный текст сохраненных в этой версии эпизодов. С другой стороны, вторично видоизмененная структура легенды представлена в ПВЛ, а вторичная текстовая версия рассмотренного фрагмента (ответ императоров Владимиру) – в ОЖ. Это ничего не говорит о времени или обстоятельствах возникновения Корсунской легенды, но несколько проясняет особенности бытования ее текста.

 

Отражение Корсунской легенды (версия ОЖ) в рассказе о Рогнеде 1128 г.

Версия ОЖ Корсунской легенды первична в структурно-композиционном отношении, хотя сохранилась в позднем списке (Плигинский сборник XVII в.). Наличие элементов этого рассказа в Распространенном (легендарном) проложном житии Владимира позволяет утверждать, что данная версия Корсунской легенды существовала уже в XV в. Ниже я постараюсь показать, что ее отражает еще более ранний источник – рассказ о Рогнеде, содержащийся в Лаврентьевской летописи под 1128 г. [15].

Как известно, начальная часть этого рассказа повторяет содержание статьи 980 г. ПВЛ, но вторая его часть весьма оригинальна и повествует о попытке Рогнеды убить своего мужа Владимира и последовавшей ее отсылке вместе с малолетним сыном Изяславом в специально построенный для них город Изяславль. Однако первая часть рассказа 1128 г. не дословно повторяет летописную статью 980 г., а вносит в нее несколько инновационных элементов [16], в том числе мотив демонстративного унижения Рогнеды после завоевания Владимиром Полоцка:

Статья 980 г.	Володимеръ же собра вои многи. Варѧги. и Словѣни. Чюдь и Кривичи. и поиде на Рогъволода. в се же времѧ [хотѧху] Рогънѣдь вести за Ярополка. и приде Володимеръ на Полотескъ. и оуби Рогъволода. и сн҃а єго два. и дъчерь єго поя женѣ.
Статья 1128 г.	и поємше вои [и] идоша на Полтескъ. и побѣдиста Роговолода. Рогъволодъ же вбѣже в городъ. и приступивъше к городу и взѧша городъ. и самого [кн҃зѧ Роговолода] яша и жену ѥго. и дщерь ѥго. и Добръıна поноси ѥму и дщери ѥго. нарекъ єи робичица. и повелѣ Володимеру бъıти с нею. пред̑ ѡц҃мь єя и мт҃рью. потом̑ ѡц҃а єя оуби. а саму поя женѣ

С одной стороны, видим, что в более поздней статье исключено упоминание о готовящейся свадьбе Рогнеды и Ярополка, но, с другой стороны, рассказано о насилии Владимира над Рогнедой перед ее родителями [17]. Этот новый элемент можно рассматривать как отражение (но не дословную цитату) того места ОЖ, где повествуется о насилии Владимира над корсунской княжной на глазах у ее родителей. Следовательно, ОЖ существовало уже во время написания статьи 1128 г. Лаврентьевской летописи (по-видимому, 20-е гг. XII в.).

Действительно, признание проконстантинопольской направленности Корсунской легенды способно объяснить наличие в ней мотива публичного физического наказания корсунской княжны: он выглядит вполне естественным на фоне греческой агиографии раннехристианского и византийского времени, изобилующей натуралистическими описаниями физической расправы над святыми мучениками, которая часто учиняется принародно, в том числе на глазах их близких родственников. В то же время исходное описание полоцкого сватовства Владимира (статья 980 г. ПВЛ) имеет многочисленные параллели в скандинавской традиции, где рассматриваемый мотив публичного насилия над женщиной, как и в летописи, отсутствует [18]. Это выдает его вторичность в рассказе о Рогнеде 1128 г.

Вероятность средиземноморского происхождения этого мотива, чуждого восточнославянской и скандинавской традициям, усиливается наличием близкой параллели в черногорской исторической песне (из Боки Которской), где описываются события 1573 г.: в ответ на насилие, совершенное испанским воеводой Доном Карло над двумя девушками-сиротами из города Пераст, их сограждане насилуют невесту испанца у него на глазах: «Изабелу љубише, а пред очим’ Дон Карлове» [19].

Перенесение мотива физического насилия, совершенного на глазах у родителей, с легендарной корсунской княжны на действительную жену киевского князя не могло порочить Рогнеду как родоначальницу древнерусской правящей династии, поскольку одновременно подчеркивало доблесть (как она тогда понималась) самого князя Владимира. Но все же примечательно, что этот мотив появляется в том повествовании о Рогнеде, которое присваивает ей символическое имя Горислава.

А. Ф. Литвина и Ф. Б. Успенский специально отметили общность мотива демонстративного насилия над княжнами в статье 1128 г. Лаврентьевской летописи и в панегирическом рассказе Хроники Галла Анонима (создана в 1107–1113 гг.) о сватовстве Болеслава I Храброго к Предславе, сестре Ярослава Мудрого (1018 г.). Поскольку данный мотив весьма редок, а указанные тексты практически синхронны, исследователи предположили, что у них был некий общий литературный источник [20]. Таким источником вполне могла быть версия ОЖ Корсунской легенды.

Известность на Руси раннего XII в. славянского произведения, сохранившегося в единственном списке XVII в., но известного также в выписках XV–XVI вв., представляется вполне вероятной. И если Галл Аноним (умер после 1116 г.) вряд ли мог быть знаком с древнерусской летописью, то ему, видимо, вполне могло быть известно содержание Корсунской легенды, с которой поляки могли познакомиться во время киевских походов Болеслава II Смелого (1069, 1077 гг.).

Итак, статья 1128 г. Лаврентьевской летописи, посвященная Рогнеде, заимствовала сюжетный элемент Корсунской легенды (версия ОЖ), связанный с легендарной корсунской княжной, которая своей трагической судьбой была призвана оттенить и подчеркнуть решающую роль другой жены Владимира – византийской принцессы Анны – в крещении киевского князя и всей Руси. Этот сюжетный элемент ОЖ (отсутствующий в статье 988 г. ПВЛ) был перенесен с образа корсунской княжны на Рогнеду и таким образом использован летописцами при написании статьи 1128 г. Лаврентьевской летописи с целью принизить образ этой Гориславы и той линии ее потомства, которую представляли полоцкие Изяславичи – «Рогволожи внуци».

Профессор, габил. д-р Сергей Юрьевич Темчин (Sergejus Temcinas),
ведущий научный сотрудник, зав. отделом взаимодействия языков и культур
Института литовского языка (Вильнюс)

---

Макаров Н.А., Назаренко А.В. (ред.), Русь эпохи Владимира Великого: государство, церковь, культура.
Материалы Международной научной конференции в память тысячелетия кончины святого равноапостольного князя Владимира и мученического подвига святых князей Бориса и Глеба (Москва, 14–16 октября 2015 г.), Москва–Вологда, 2017, с. 294–307.

-------------------------

1. Последнее издание ОЖ по всем источникам: Шахматов А. А. Жития князя Владимира: текстологическое исследование древнерусских источников XI–XVI вв. / подгот. текста Н. И. Милютенко. СПб., 2014. С. 190–194, 314–320.
2. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906 С. 57–75 (также в кн.: Сб. статей, посвященных почитателями акад. и заслуженному проф. В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности. СПб., 1906. Ч. 2. С. 1029– 1153); Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X– XII вв. СПб., 1913. С. 277–278.
3. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси: древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 200–201.
4. Сходство и различия обоих рассказов подробно рассмотрено в работе: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Два рассказа о Рогнеде, дочери Рогволода Полоцкого // Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Выбор имени у русских князей в X–XVI вв.: династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 335–354.
5. Подробнее см.: Темчин С. Ю. Особое (легендарное) житие Владимира Святославича и библейские сюжеты // ВЕДС. 2014. Вып. 26: Язычество и монотеизм в процессах политогенеза. С. 267–272.
6. Вілкул Т. Л. Літопис і хронограф: Студії з текстології домонгольського київського літописання. Київ, 2015. С. 136.
7. Темчин С. Ю. Особое (легендарное) житие…
8. Проконстантинопольская идеологическая направленность Корсунской легенды не является сама по себе гарантией того, что это произведение было первоначально написано по-гречески, сочинено греком или имело хождение в Византии.
9. Греческий текст и русский перевод: Константин Багрянородный. Об управлении империей: текст, перевод, комментарий / под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. Изд. 2-е, исправл. М., 1991. С. 58–65. (ДИ).
10. Назаренко А. В. Анна // ПЭ. 2001. Т. 2. С. 456.
11. См. публикацию и обсуждение текста: Tapkova-Zaimova V., Miltenova A. Historical and apocalyptic literature in Byzantium and Medieval Bulgaria. Sofia, 2011. P. 278, 332–352. См. также: Щекин А. С. Список «Видения Исайи пророка о последнем времени» в рукописном сборнике XV века Златая Матица // Scripta & E-Scripta: the Journal of Interdisciplinary Medieval Studies. Sofia, 2006. Vol. 3–4 (2005–2006). P. 307–328.
12 Здесь и далее ОЖ цитируется по опубликованной версии Плигинского сборника: Шахматов А. А. Жития князя Владимира… С. 316–317.
13. Так думал Д. С. Лихачёв: ПВЛ. С. 458.
14. Здесь и далее ПВЛ цитируется по изданию Лаврентьевской летописи: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 109 и след.
15. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 299 и след.
16. Они подробно рассмотрены в работе: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Два рассказа о Рогнеде…
17. Если А. А. Шахматов считал статью 1128 г. Лаврентьевской летописи первичной по отношению к статье 980 г. ПВЛ, то в последнее время продемонстрирован ее вторичный характер, см.: Рукавишников А. В. Почему полоцкие князья были сосланы в Византию: свидетельства источников // ДРВМ. 2003. № 2 (12). С. 107–108; Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Два рассказа о Рогнеде…
18. Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв.: материалы и исследования. М., 1978. С. 211–215; Михеев С. М. Легенда о Владимире и Рогнеде и скандинавская традиция (к параллели с легендой о сыновьях Хейдрека) // Именослов. История языка. История культуры / отв. ред. Ф. Б. Успенский. СПб., 2010. С. 169–179. (Труды Центра славяно-германских исследований; т. 1); Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Казус с Рогнедой: сватовство Владимира в свете дохристианской правовой традиции Скандинавии // ДГ, 2011 год: Устная традиция в письменном тексте / отв. ред. Г. В. Глазырина. М., 2013. С. 299–325.
19. Богишић В. Народне пјесме из старијих, највише приморских записа. Књ. 1. Београд, 1878. С. 152 (второй пагинации). (Гласник Српског ученог друштва, друго одељење; књ. 10).
20. Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Два рассказа о Рогнеде… С. 349.