Есть одно "загадочное" обстоятельство, повергающее белорусского медиевиста в крайнее недоумение и растерянность. Это – почти полное отсутствие белорусского[1] агиобиографического материала в сохранившихся богослужебных и четьих сборниках XV–XVII вв., созданных на землях Беларуси, то есть в сборниках, которые обязательно должны были бы содержать, как минимум, жития подвижников, вошедших в Собор Белорусских Святых[2] (дальше – СБС).
Так, в белорусских редакциях и списках, как правило, не встречаются жития, памяти или хотя бы упоминания (типа тех, которые бывают в Святцах) даже древнейших местных святых, к примеру, святых Полоцких епископов: Мины, Дионисия, Симеона (потом Тверского), как и преп. Евфросинии, игумении Полоцкой; святых Туровских епископов: Кирилла и Лаврентия, как и преп. Мартина-затворника; преп. Елисея Лавришевского... Вместе с тем, в сборниках, созданных на землях ВКЛ, регулярно представлены жития и памяти святых, принадлежащих – как, собственно, и белорусские – Русской Православной Церкви. Это, к примеру, мчч.-варяги Феодор и Иоанн; равноап. кн. Владимир и равноап. (иногда преп.) кн. Ольга, "баба его"; мчч.-князья Борис и Глеб или отдельно Глеб (который часто определяется как Смоленский и подчас отождествляется то с Глебом Святославичем Смоленским, то с Глебом Всеволодовиечм, "иже в Киеве чудотворцем" /см.: 8, с. 127–128); преп. Феодосий Печерский; благоверн. кн. Александр Невский и др.; а также – святых, прославленных уже в эпоху Московской Руси: митрополитов Киевских Петра, Алексея и Ионы, "российских чудотворцев"; перенесение мощей митр. Петра, Алексея, Киприана (причем, то как Киевских, то как Московских[3]), Фотия, Ионы и т.д.
К примеру: в сентябрьском Прологе "белорусского письма" XVI в. (НБ РБ № 091/4200) из святых, сколько-нибудь связанных с белорусскими землями, есть память Феодора Смоленского (19 сент.); в Четьих-Минеях на сентябрь-ноябрь из Супрасльского монастыря (XVI в., см.: 11, № 79) под 20 сентября – чтение о Михаиле Черниговском и боярине его Феодоре, а в Минеях-Четьих за декабрь-февраль оттуда же (XVII в., см.: 11, № 80), под 12 декабря – "Преставленіе свт. Алексея новаго чюдотворца, митрополита Киевскаго"; в Минее месячной на ноябрь-декабрь, найденной в Слуцком монастыре (XVI в., см.: 11, №147) под 19 декабря – "последованiе… (ново)явленныя свв. мчч. иже во стране Литовьской мученых Антонiа, Iоанна и Еустафiя";на жировичском экземпляре "Часословца"(Фиоль Швайпольд, 1491) М. Бобровский видел выписку из жировичского же месяцеслова: “Светых новому Антонию и Иоанну и Еустихия в Вилни церковь С(в) Троицы и монастырь на том месцу” /см.: 15, с.49/;в сентябрьском Прологе "белорусского письма" (XVI в., НБ РБ № 091/4200) под 5 сентября поминается опять таки "убиение Глеба Смоленсъскаго" (без повествования) и под 19 сентября – благоверн. кн. Феодора Смоленского; в Минеях, писанных на "белорусском наречии" (XVII в., см.: 11, № 81) под 3 мая – успение преп.Феодосия, игумена Печерского; в Прологе на март-май, имеющим "белорусские языковые особенности" (XVII в., РНБ Ф. 256, № 325), под 27 апреля – память Исакия Печерского, а под 3 мая – преп.Феодосия и более не упомянут ни один из святых, которых должны были почитать в ВКЛ; в киевском Служебнике 1653 г. среди вселенских, общеславянских и общерусских святых отмечено поминание на проскомидии митрополитов Киевских Петра, Алексия, Ионы, а также – киевских (так!) князей Романa и Давыда и киевских же (!) святых "Антонїа, Еустафiа и Iоанна в' Вилни Христа ради страдавших"; в "Каноне преп. отцам Печерским" Мелетия Серига (1677) песнетворец обращается, в частности, к "Антонïю мученику и твердому Евстафïю въкупе съ Ïоанном" (279 об.), к Арефе Полочанину (л.280), "Евфросинïи (Полоцкой)" (280 об.), "Iларïону, Петру, Алексïю, Iоне, Фотïю и Кипрïану, божественным iерархам" (митрополитам Киевским), к епископам – выходцам из Лавры: "Ефрему (Смоленскому?), Мине (Полоцкому?); а также – "священномучеником оукрашенïю... Iуалïане (Ольшанской) (281), Михаилу 
(Черниговскому) и Феодору(боярину его)"; в "Книге житий святых" (1700) находим лишь житие мчч. Иоанна, Антония, Евстафия Виленских под 14 апреля, да под 23 мая – преп. Евфросинии Полоцкой... А вот, например, в Сборнике житий из Супрасльского монастыря (XVI в., см.: 11, № 105), в "Житиях святых..." "белорусского письма" (XVII в., см.: 12, № CLIX), в сборнике житий святых, написанном "на белорусском языке" (сер. XVII в.; НБ РБ № 159), в Минеях Четьих "на белорусском наречии" из оршанского Кутеинского монастыря[4] (1669 г., см.: 11, № 82) нет ни одного житийного повествования, посвященного святым СБС[5].
Но уже "Западно-Русский месяцеслов на 1865 год" /см.: 4/ приводит значительно больше памятей святых Белоруссии, чем рукописные і старопечатные сборники XV–XVII вв.: "14 апреля – свв. Антония, Иоанна и Евстафия Виленских мучеников и чудотворцев. [Великий праздник], 28 апреля – св. Кирилла, еп. Туровского, 23 мая – преп. Евфросинiи Полотскiя, 20 июля – преп. Аврамия Галицкого, 21 августа – прп. Аврамия Смоленского, 19 сент. – св. кн. Феодора, Давида и Константина, 5 октября – мчц. Харитины, 24 ноября – мч. Меркурия Смоленского".
Вряд ли обозначенная лакуна в истории почитания белорусских святых объяснима вне истории церковной унии, – во всяком случае, хронологически она, как видим, совпадает с последней. Но эта лакуна, вместе с тем, имеет и свои особенности, которые нельзя не учесть: даже при почти полном отсутствии в белорусских четьих и литургических сборниках житийного материала, который свидетельствовал бы о почитании на землях Белоруссии того или иного святого, мы подчас встречаемся со свидетельствами косвенного характера. К примеру, упоминаний о св. Кирилле Туровском в известных нам источниках, созданных на территории Белоруссии (и шире – ВКЛ) в XV–XVII вв., нет. Однако известно, что в период с 1596 по 1635 г. в ВКЛ несколько раз (в том или ином составе) издавались его торжественные проповеди и вышло, по меньшей мере, семь изданий его седмичного молитвословного цикла[6], хотя трудно сказать, идентифицировали ли издатели "грешнаго Кюрила" с Туровским святителем XII в. Но когда, согласно зафисированному в Турове преданию, в 1818 г. местному Ильинскому протоиерею Григорию Лойке было откровение (св. Кирилл просил не хоронить умершую женщину рядом со своим гробом) /см.: 8, с. 68, сноска 2/, о. Григорий точно знал, кто почтил его посещением.
Другой, не менее интригующий пример, – почитание на землях Белоруссии преп. Евросинии, игумении Полоцкой. Абсолютное большинство сохранившихся списков ее Жития, как известно, восходит к редакциям "великорусских" сборников (наиболее древняя), Пролога, Великих Миней Четий митр. Макария, Степенной книги /см. 9, с. 116–209/. Известно также, что только трудами Киевского митрополита Петра Могилы, который обратился к Константинопольскому патриарху с настойчивой просьбой о канонизации Печерских святых, в 1643 г. были причтены к лику местночтимых угодников преподобные, почивающие в Ближних и Дальних пещерах Киево-Печерской лавры. Именно к этому событию приурочено написание иеромонахом Мелетием Сиригом, экзархом и протосинкелом Константинопольского патриаршего престола, "Канона печерским святым". В "Каноне"[7] упоминаются 74 святых (41 – лаврский и 26 – общерусских и областных) /ср.: 5, с. 68–69/. Среди подвижников Киевских Печер находим и преп. Полоцкую игумению. "Евфросинïю, радованïе Полоцкое и девам сïянïе, Христе мои, Тебе привожду молитвенницу, еяже ради спаси мя!" /2, л. 280 об./, – поется в 8-й песне "Канона печерским святым".
Факт этот, впрочем, как свидетельство почитания Преподобной, имеет амбивалентное значение. Основываясь на нем, можно утверждать, что память о преп. Евфросинии Полоцкой непрерывно сохранялась в ВКЛ[8] на протяжении XII–XVII вв. Но, вместе с тем, вовсе не исключено (и требует специального исследования), что книжники так называемого Киево-Печерского кружка "вспомнили" о преп. Евфросинии, благодаря именно ВМЧ, поскольку лаврские архимандриты Петр Могила и после него – Димитрий Туптало, готовя к изданию "Жития святых", где стремились объединить вселенскую, общерусскую и местную агиобиографические традиции, руководствовались, в первую очередь, Великими Минеями Четьими митр. Макария, общерусскими житийными и богослужебными сборниками[9]. В известных же нам рукописных и старопечатных богослужебных и четьих сборниках житийного характера, созданных на землях Беларуси и/или имеющих характерные западнорусские языковые особенности, иногда встречается только Житие или (чаще) Память св. Евфросинии-Измарагда Александрийской[10]. Впрочем, это не удивительно: если в Лавре не сохранилось Житие ее основателя, преп.Антония Печерского, то было бы даже странно вдруг отыскать в лаврской газофилакии Житие Полоцкой игумении. И, скорее всего, к тому времени Житие преп. Евфросинии Полоцкой действительно не было известно в Лавре, иначе бы в него обязательно был добавлен эпизод о перенесении мощей Преподобной из Иерусалима в Дальние пещеры...
Приведенные факты настойчиво требуют некоего удобоприемлемого объяснения. В качестве такового предлагаю гипотезу (и только гипотезу, требующую обстоятельных доказательств!), которая, между тем, довольно логично разъясняет очерченную картину бытия агиобиографической книжности на землях Белоруссии.
То, что средневековые и раннего нового времени письменные свидетельства почитания местных – белорусских – святых (в первую очередь, причтенных к Собору Белорусских святых) на их родине не сохранились (потому что не сохранялись!), есть, на мой взгляд, одно из следствий специфического исторического бытия белорусских земель, в первую очередь – социокультурного и конфессионального. Имеется в виду постоянное, планомерное, хотя и разной степени интенсивности в разные эпохи, уничтожение православной (в том числе и книжно-письменной) культуры в ВКЛ (а позже – и в Речи Посполитой). Уничтожение это началось очень рано; можно думать, что вместе с началом "литовского ига".
Предвижу возражения: мол, о каком иге может идти речь, если литовцы интенсивно ассимилировались в славянской среде – переняли культуру своих "угнетаемых" соседей русинов: язык, письменность, во многом – бытовой уклад, частично даже государственное устройство, многие – христианскую веру и т.д. (В скобках напомню, что и многие татаро-монголы, оставшиеся в Русской земле, переняли местный язык, письменность, бытовой уклад, христианскую веру и т.д., что, однако, совершенно не мешает говорить о "татаро-монгольском иге"). Но феноменальная "кажимость" событий далеко не всегда (или даже всегда не) совпадает с ее ноуменальной реальностью. Все, что было заимствовано литовцами у руссов – не сущность, не основа их культуры, а ее последствия, ее результаты, – ее, фигурально выражаясь, цветы и плоды, а не корни. Основанием же культуры русинов (речь, напомню, идет о конце XIII– начале XIV в.), безусловно, являлось православное учение, которое, собственно, и сформировало восточнославянскую средневековую культуру. Там, где от этой основы отступали, закономерно наблюдались рецидивы языческого (причем, не только мировоззрения как такового, но и быта, стереотипов поведения, права и т.д.). Многочисленные примеры тому находим в летописях. Немаловажен для разрешения нашего парадокса тот факт, что христианство, как известно, попало на Русь не "снизу", не из народных глубин, а было введено "сверху", волевым актом князя. И не только введено, но и поддерживалось, и развивалось, – было государственным делом и потому – основным фактором и критерием государственной и этнической идентификации, как и культурогенеза в целом. Когда же власть над землями Белоруссии оказалась в руках литовских князей, ситуация кардинально изменилась: теперь представители власти, будучи или язычниками, или религиозными индифферентами (о последнем красноречиво свидетельствует та легкость, с которой они, учитывая складывавшуюся геополитическую конъюнктуру, меняли конфессиональную принадлежность), за небольшим исключением, поддерживали православную культуру лишь из геополитических соображений. Точнее сказать, литовцы усвоили и использовали, так сказать, бытовой римейк культуры русинов, созданной на основании православного вероучения. Естественно, что при таком отношении к ней правящих кругов культура эта начала стремительно разрушаться, превращаясь сначала в своего рода политический и бытовой придаток, а потом – в местную реликвию/достопримечательность или даже реликт. Так что уже через несколько десятков лет (не смотря на отсутствие, как то было при татаро-монгольском иге, серьезных материальных разрушений) Православие из фактора государственной этнической и культурногенетической идентификации превратилось в одну из составляющих культуры ВКЛ, а фактически было оттеснено на культурную маргиналию, при том, что господствовал язык (создав особенный, западнорусский извод церковнославянского), административные институты, ремесла, бытовой уклад и т.д., созданные некогда этой культурой.
Весьма показательным в этом плане является повествование о мученической смерти в Вильне Кумца, Нежилы и Круглеца – мчч. Иоанна, Антония и Евфстафия. Это повествования позволяет сделать следующие наблюдения: 1) даже и на бытовом уровне ассимиляция литовцев за уже столетие совместного их проживания с русинами в одном государстве не была такой полной и всеобщей, как мы привыкли думать. Крестившиеся Иоанн и Антоний "не возмогосте оутаити" перед Ольгердом свою христианскую веру, "понеже разнствоваху от инех… оуставом своего житїя и обычая. Не хотяста бо… ни стрищи тако главу и браду, яко нечестивыи остригаху, ни ясти в' постныя дни мяс…" /6, л. 320 об./. 2) Уже в сер. XIV в. в ВКЛ бояре славянского происхождения (или русо-литовские метисы, если судить по языческим именам мучеников) в ближайшем окружении великого князя литовского были в абсолютном большинстве некрещеными и даже более того – происходили из нехристианских семей[11]. 3) Князь, который на всех славянских землях всегда являлся главным радетелем о Православии, тут предстает противником Христовой веры. 4) Согласно сербской редакции "Жития", которую М. Сперанский считал древнейшей[12], храм на месте смерти мучеников строили не местные жители (по-видимому, среди них все еще было чрезвычано мало христиан), а "безчисленные" пленные русичи; причем, сначала думали строить на ином, "низком", как сказано в сербских списках, месте (тоже совсем не обычном для христианских храмов), но потом князь отдал им это "место висельное" на горе[13].
Конечно, все эти наблюдения можно опровергнуть тем, что приведенные факты имели место на собственно литовских, сплошь языческих до недавнего прошлого, землях, поскольку речь идет конкретно о Вильне, а в Литовской Руси ситуация была иная. Однако есть опреденные свидетельства, убеждающие в том, что отличия эти все-таки не были такими уж значительными. Например, в своем Послании препп.Сергию и Феодору 1378 г. митр.Киприан сообщает: "…в ЛітвЪ (причем именно в литовской Руси.–Л.Л.) … мЪста церковная, запустошена давными лЪты… Новый Городок литовськый давно отпал… В Велыньской же земли тако же: колько лЪт стояла Володимерьская епископиа безъ владыки, запустошала… брату нашему [Алексию-митрополиту] не волно было сласти ни в Велыньскую землю… Святительскым недозираніем которыйждо владыко, не блюдася, по своей воли ходил как хотЪл. А попове и черньци и вси христиане – как животина бес пастуха" /13, с. 438, 440/. А обратившись, в частности, к Волоколамскому патерику, увидим в его повествованиях отражение устойчивой, по-видимому, для той эпохи тенденции: из Литовской Руси подвижники уходили в ближайшие монастыри Северо-Восточной Руси – то ли потому, что в ВКЛ было немного монастырей[14], то ли потому, что монахи в ВКЛ действительно жили, "как животина бес пастуха"...
Известно, что после Кревской унии (и многочисленных последующих вплоть до Брестской 1596 г.) положение православной культуры, и в ее составе книжности, постепенно ухудшалось: но если литовские князья "уничтожали" ее, так сказать, пассивно – своей религиозной индифферентностью (ведь, в самом деле, случай с тремя Виленскими мучениками – скорее исключение, чем правило), то польско-литовскими королями-католиками она, чаще всего, изымалась из употребления и уничтожалась целенаправленно. К примеру, автор "Перестороги" (1606?) свидетельствует: "В самом Кракове корунном и в костелах римских книг словенских (то есть церковнославянских православных.–Л.Л.) великими склепами знайдешь замкненых, которых въ свет не выпустят; также есть во Львове у мнихов-домиников склеп великий книг наших словенских учителных до купы възнесенных". Известно, что в 1579 г. войска Стефана Батория, овладев Полоцком, разграбили библиотеку кафедрального Софийского собора, в которой, по свидетельству секретаря Батория Рейнгольда Гейденштейна, "кроме летописей, было много произведений греческих отцов Церкви" /ср.: 10, с. 71–72/ и уж наверняка имелись предписываемые Типиконом житийные сборники. И др.
Это целенаправленное уничтожение в ВКЛ "словенских книг" (особенно после Брестской унии), видимо, и стало причиной того, что православная Традиция (в частности, почитание святых, особенно раннесредневековых) на землях Беларуси была в конце концов насильственно прервана. Сохранившиеся сборники агиобиографического состава с "белорусскими особенностями", таким образом, не могут адекватно отражать реальную историю почитания православных святых в ВКЛ и Речи Посполитой.
Но не менее интересно другое: каким образом сборники, созданные в Северной и Северо-восточной Руси могли сохранить памяти белорусских подвижников? Гипотетический вариант ответа на этот вопрос отчасти дается в некогда выказанном (и периодически воспоминаемом исследователями) предположении, что еще митр. Киприан, стремясь объединить разрушенное было единство Русской митрополии, в числе иных объединительных инициатив стремился объединить также и все "чтомые на Руси книги" в сборниках типа общерусских Пролога и Миней (что окончательно совершил – возможно, используя опыт и материалы митр. Киприана – в XVI в. митр. Макарий). Во время этой гипотетической "Киприановой книжной справы" наиболее ценные (полные) собрания жизнеописаний местных святых могли быть собраны по монастырям и городским церквям ВКЛ, переработаны (в Киеве? Твери? Москве?) специально обученными для того книжниками и включены в состав общерусских сборников, войдя в общерусскую агиологическую традицию. Оттуда они в свое время и были взяты в "обобщающие произведения" XVI в. во время грандиозной книжной работы, инициированной митр. Макарием. А те житийные "кънигы", которые остались на территории ВКЛ, можно предположить, что не подновлялись из-за отсутствия систематически налаженного образования и книжного дела, а потому местная агиобиографическая книжность не сохранилась...
Список использованных источников
1. ΣΥΝΟΨΙΣЪ или краткое собранiе от различных летописцев… по благословениїю Їннокентїа Гїзїеля. – К-Печ. лавра, 1680.
2. Акафисты всеседмичные. – Киев, 1677.
3. Белоруссия в печати XVII столетия. Библиогр. указ. на иностр. яз. / Сост. М.А. Василевская. – Минск, 1985. – 84 с. – В надзаг.: Гос. б-ка им. В.И. Ленина.
4. Западно-Русский месяцеслов на 1865 год. – Вильно: тип. Губернского правления, 1864. – 105 с.
5. Кагамлик С.Р. Киево-Печерська лавра: світ православної духовності і культури (XVII–XVIII ст.). – Київ: Нац. Киево-Печерський історико-культурний заповідник, 2005.
6. Книга житий святых (март, апрель, май). – К-Печ. лавра, – 1700.
7. Кніга Беларусі. – Мінск: "БСЭ", 1986.
8. Мельников А.А. Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. – Минск: БПЦ МП, 1992. – 239 с.
9. Мельнікаў А. А. Еўфрасіння Полацкая // З неапублікаванай спадчыны. – Мінск: "Чатыры чвэрці", 2005. – С. 14–315.
10. Нікалаеў, М. Палата кнігапісная: рукапісная кніга на Беларусі ў X–XVIII стагоддзях / Мікола Нікалаеў / Рэд. М.М. Розаў, А.С. Мыльнікаў. – Мінск: Маст. літ., 1993. – 293 с., іл.
11. Описание рукописей Виленской Публичной б-ки / Сост. Ф. Добрянский. – Вильна, 1882.
12. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума / Сост. А. Востоковым. – Санкт-Петербург, 1842.
13. Послание митрополита Киприана игуменам Сергию и Федору // Памятники литературы Древней Руси: XI – начало XII века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. – Москва: Худ. лит., 1981. – С. 430–443.
14. Рукописные книги собрания М.П. Погодина. Каталог. – Вып. 1; 2. – Ленинград, 1988, 1992.
15. Папоў, В.В. Нарыс гісторыі бібліятэкі Жыровіцкага Свята-Успенскага манастыра / В.В. Папоў; Дыпломная праца па гісторыі Беларускай Праваслаўнай Царквы. – МДС, 2004. – 85 с.
[1] Нужно помнить, что определение это по отношению к артефактам средневековья достаточно условно, ибо у нас нет четких критериев, позволяющих отличить собственно белорусские жития от небелорусских памятников. Вернуться к тексту
[2] Празднование Собора Белорусских святых установлено в 1984 г. по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена, совершается в Неделю 3-ю по Пятидесятнице. Вернуться к тексту
[3] Например, в Святцах (Москва: Печ. двор, 6. 12. 1646) под 16 сентября – "преставленіе св. Кіпрїана мітр. Московскаго", а в Святцах (Москва, 1648) под 26 мая – "перенесеніе мощей Кіпрїана, Фотiя, і Iоны Кiевскіхъ"; в Прологе на мартовскую пол. года. (конец XV – начало XVI в. 459+2 л.; 14, № 602) под 21 декабря – "Слово похвальное і мало ісповеданіе от чюдес… Петра архіеп. Кіевского" митр. Киприана, а в Прологе 1677 г. за март-август (ЦНБ им. Я. Колоса РБ, К 16–18/Ср–259) под 24 августа – "пренесеніе ч(ес)тных мощей… Петра мітр. Кiевскаго і Московскаго" и т.д. Вернуться к тексту
[4] Заметим, Кутеинский монастырь возник как православный, никогда не передавался униатам или, тем более, иезуитам; был в свое время центром православного просвещения в ВКЛ; монастырская типография просуществовала дольше всех! Вернуться к тексту
[5] Необходимо заметить, что во второй пол. XVII–XVIII вв. очень широкое распространение в ВКЛ, в том числе и на землях Белоруссии, получают разного рода произведения (в основном, польско- и латиноязычные), посвященные Иосафату Кунцевичу. К примеру: Birkowski A. Głos krwie Jozaphata Kuncewicya, archiepiskopa połockiego. – Kraków, 1629. – 79 s.; Cuda y donrodziejstwa... Jozaphata męczennika... za staraniem R. Korsaka, metropolity wszystkiey Rusi w Połocku 7/IX. 1635 wywiedzione... – /S. l./, 1643. – 38 s.; Ikones symbolicae vitae et mortis b. Josaphat martyris, archiepiscopi polocensis... – Vilnae: Soc. Jez., 1675. – 147 p.; Isakowicz I. /Kmicic M./ Josaphidos, sive de nece Josaphat Kuncewicz, archiepiscopi polocensi… Vitebsci a schismaticis caesi. Libri tres. – Vilnae, 1628. – 95 p. /см.: 3, № 425; 429; 436; 437/; Лейтургикон си сут служебник. – Вильна, 1692. – Л. 136, 155; и др. Вернуться к тексту
[6] См.: 7, №№ 6, 30, 31, 44, 58, 70, 96, 104, 114, 119, а возможно, и № 68. Вернуться к тексту
[7] См. его в лаврских изданиях: Псалтирь с молитвами и акафистами 1643–1644; Акафисты, 1663, 1677, 1693, 1731 гг.; Молитвослов 1753. Вернуться к тексту
[8] Однако ведь нельзя исключать, что не в ВКЛ вообще, а только в Киево-Печерской лавре. Вернуться к тексту
[9] К примеру, известно, что в 60-е гг. XVII в. лаврский иеродиакон Исаия приезжал в Москву с целью отыскать в московских книгохранилищах "Житие Антония Печерского" /5, с. 69/. Вернуться к тексту
[10] См., напр.: Пролог сент. пол., 16 в., "белорусского письма". НБ РБ, 091/4200, л. 81–90. Вернуться к тексту
[11] Добавим к этому позднее, но, видимо, достаточно правдивое сообщение "Синопсиса" "…Сыны Олгердовы: Андрей, князь Полоцкїй и Демитрїй, князь Брянский, сущее окрещены въ православную веру чрез мачеху свою княгиню Анну (чесо ради отец их Олгерд поганин ненавидел, но Бог любил их)…" /1, л. 83 об./. Вернуться к тексту
[12] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников // ЧОДР. – Москва, 1909. – Кн. 1, отд. 1. – С. 2–48. Вернуться к тексту
[13] Заметим, даже и упоминания нет о том, что жена-христианска (Иулиания Тверская) умолила Ольгерда покаяться и в знак покаяния построить храм на месте мученичества святых бояр, как доносит до нас более позднее предание о начале Виленского Свято-Троицкого храма. Из контекста этих списков очевидно, что "висельное место" было отдано христианам не в знак покаяния, а как самое никчемное – нечистое для язычников: "мђсто же то общо бђ казнем, яко на нем вси достойныи казни смерт прїемлях" /6, л. 322 об./. Вернуться к тексту
[14] Тут нужно помнить, что многие из известных монастырей на землях ВКЛ были полностью разрушены татаро-монголами, как, например, Киево-Печерский. Вернуться к тексту