«…чтобы и бедственное разделение Восточной и Западной Церкви прекратилось когда-нибудь с той кротостью и в том именно христианском духе, в каком совершилось ныне соединение частей Церкви Русской Православной». (Из «Записок» митр. Иосифа Семашко [12, 123])

 Брестская уния по своему существу есть событие церковное, но по своей силе она имела и политические, и культурные последствия. Существование католического «восточного обряда» делает унию актуальной проблемой во взаимоотношениях между Православной и Католической Церквями и в наше время.

За многие годы издано большое количество книг и статей, посвященных этому спорному предмету. Из последних общих работ стоит упомянуть исследования о. Б. Гудзяка [7], М. Дмитриева [9], а также материалы юбилейных Брестских чтений во Львове [18] и материалы международных чтений PRO Oriente [29]. Становится заметным стремление изобразить унию как явление с разнообразными движущими факторами в широком историческом контексте. Однако хотелось бы сказать, что оценку унии в «узком смысле» как церковного события дало воссоединение униатов с Православной Церковью, одним из этапов которого был полоцкий Соборный Акт 1839 г., составленный от лица униатского духовенства: «Мы прежде отделены были от древней матери нашей Православно-Кафолической Восточной и в особенности Российской Церкви, не столько духом, сколько внешней зависимостью и неблагоприятными событиями; ныне же, по милости Всещедрого Бога, так снова приблизились к ней, что нужно не столько уже восстановить, сколько выразить наше с нею единство» [24, 775]. Здесь уния называется «внешней зависимостью», и очевидно, что речь идет не о христианском союзе в любви и согласии. Церковное объединение Запада и Востока есть благородная миссия, но для конкретных шагов в этом направлении нужны не общие фразы, а прежде всего согласие в понимании сути самого единения. Его принципам и посвящен настоящий экскурс в историю унии.

 

«Как хорошо жить братьям вместе!» - восклицает псалмопевец (Пс. 132,1). Этими словами можно охарактеризовать единение христианское как единение братское. Для выражения этой мысли в богословии предлагаются самые возвышенные слова и сравнения. Среди них образ «тела Христова», находящийся в посланиях ап. Павла: как тело состоит из многих частей, но ни части без целого, ни целое без частей, так и «вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12,27), «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; Один Господь, одна вера, одно крещение, Один Бог и Отец всех» (Еф. 4,4-6). Христиане призваны сохранять «единство духа в союзе мира» (Еф. 4,3), тем более, что это заповедано Самим Христом во образ единства божественного: «Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17,22).

Исполнение этой заповеди должно иметь, очевидно, и некоторые определенные формы. Если о первой апостольской общине в Иерусалиме сказано, что «у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4,32), то, по мере распространения христианской веры среди разных народов со своими языком и культурой, со своими религиозными представлениями и особенностями общественного устройства, все отчетливее становилась опасность разделения. Для поддержания христианского единства нужно было обозначить его существенные основания. Так уже с самого начала апостольской проповеди указывалось на исповедание Христа Богом во плоти, что Он есть предсказанный пророками Спаситель-Мессия, Который был распят и воскрес, а затем послал избранным Святого Духа. Впоследствии эти истины были изложены в т.н. «символах» (образцах) веры, из которых Никео-Цареградский получил свой вид на первых двух Вселенских Соборах. Другим выражением единства церковного стало евхаристическое общение, условием которого было христианское крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа: всякий крещенный мог принять таинство Причащения, в какой бы стране он не находился. Наконец, послушание начальствующим в собрании епископам и пресвитерам также стало важным принципом единения внутри общины. Таким образом определились три признака христианского единства: единство веры, единство евхаристическое и единство иерархическое, основанное на учении об апостольском преемстве.

Однако в первые века христианской истории единство между разбросанными по разным областям общинами еще не поддерживалось никакой организующей силой, будь то власть духовная в лице патриарха или власть светская в лице императора [22, 51]. Появление этой новой силы приводит не только к тому, что появляется известная церковная организация с ее епархиальными и митрополичьими округами, но обнаруживаются и новые поводы для разделения, питающиеся спорами о юрисдикции. Для разрешения возникающих споров постепенно определились два разных принципа сохранения церковного единства, которые привели в дальнейшем к конфликту и разделению между православным Востоком и католическим Западом. Имеется в виду учение о Соборности Церкви и т.н. примате римского епископа.

Совершенно справедливо замечено [32, 53-54], что в первые века христианства, когда Церковь противостояла окружающему языческому обществу, принадлежность христианина конкретной общине была вместе с тем принадлежностью единому Телу Христа, куда входили избранные от всех народов, когда правила веры молитвы и благочестия «шли рука об руку» и не требовали никакого стороннего официального одобрения. Но поскольку общество постепенно становилось христианским и государство стало превращаться в Византийскую христианскую империю, необходимость внешнего гражданского порядка требовала некоторого «минимума» церковного согласия, и для его достижения императоры выдвинули инициативу созыва Вселенских Соборов, чтобы представители местных христианских церквей совместно решали свои споры. Так постепенно на Востоке получил свое выражение принцип единства на основе соборно сформулированного и официально провозглашенного правила веры и благочестия («православие»), когда каждое новое определение согласовывалось с «верой отцов» прежних соборов и запрещалось «другую веру произносить, или писать, или составлять, или мудрствовать, или учить других», как то читаем в актах IV Вселенского Собора [8, 48]. Этот охранительный принцип нашел свое выражение в известных словах св. Викентия Лиринского († сер. V в.): «В самой же Кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est); ибо истинно и в собственном разуме кафолическое, как показывает значение и смысл наименования сего, - то, что все вообще объемлет. Но это будет, наконец, тогда, когда мы последуем всеобщности, древности, согласию (universitatem, antiquitatem, consensionem); а всеобщности последуем мы тогда, когда признаем истинною ту только веру, которую исповедует вся по Земному Шару Церковь; а древности - тогда, когда никак не отступим от тех мыслей, которые, несомненно, одобрены святыми предками и отцами нашими; а согласию - тогда, когда в самой древности последуем определениям и мыслям всех или, по крайней мере, большинства священников и вместе учителей» [5]. Согласие в вопросах веры в качестве важнейшего критерия церковного единства отражено и в соборных посланиях Православной Церкви. Например, в Послании Восточных Патриархов к англиканам 1723 г. говорится: «Веруем, что члены Кафолической Церкви суть все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую Веру Спасителя Христа (которую прияли мы от Самого Христа, от Апостолов и Святых Вселенских Соборов)» [21, 163], что соединение Церквей имеет целью «взаимную любовь, согласие и единомыслие», а именно «единство Веры и единомыслие в догматах» [21, 143-145].

На христианском Западе церковное единство охранялось принципом единоначалия, послушания римскому епископу. Это местное правило, обусловленное сначала древностью римской кафедры, как об этом свидетельствует св. Ириней Лионский во II в., говоря: «Я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме» [14, 222], - со временем приобрело универсальное значение. Св. Лев Великий (†461), именуемый историками как «первый римский папа в собственном смысле слова», сформулировал три аргумента в пользу римского примата: библейский (Мф. 16,18: Петр – глава апостолов), исторический (римские епископы - преемники особых полномочий ап. Петра) и юридический (особые полномочия передаются от одного римского епископа другому как наследство) [30, 372-373]. В VI в. появились сфальсифицированные в окружении папы Симмаха акты собора в Синуэссе (303 г.), в которых впервые прозвучала фраза: «Первая кафедра ни от кого не судится» (prima sedes a nemine judikatur) [30, 377]. Для развития идеи церковного единства на Западе эти аргументы имели то значение, что послушание престолу ап. Петра стало трактоваться как необходимость. Новые народы, принимающие крещение, в лице своих пастырей клялись папе в верности на все века. Например, св. Бонифаций, называемый «апостолом Германии», в 731 г. через своих специальных посланников заверял папу Григория III «и на будущее в своей нижайшей и благоговейной покорности апостольскому престолу» (sed et devotam eius in futurum humilitatis apostolico sedi subiectionem) [35, 34]. Принцип единоначалия стал незыблемым критерием единства Западной Церкви. В современном Католическом катехизисе читаем: «Папа, Епископ Римский и Преемник св. Петра, есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископов, и множества верных» [15, 221].

Известные события IX-XI вв. привели к окончательному разделению христианского Востока и Запада. Было прекращено евхаристическое общение, закрепились вероучительные различия, католические проповедники начали свою миссию среди православных. Продвигаясь на восток, они пользовались благоприятными политическими обстоятельствами, чтобы учреждать новые епископии и там, где католиками были, можно сказать, только приезжие. При этом возникали две параллельные церковные иерархии, что только усиливало впечатление от разделения. Это касается и областей с русским населением, в которых селились поляки и немцы. В качестве примера можно указать на учреждение Галицкой, Перемышльской, Владимирской и Холмской католических кафедр в 1375 г. В соответствующей грамоте папа Григорий XI указывал, что ему подобает всюду пещись о пастве Господней, поэтому услышав, что король Казимир отнял соседние с Польшей русские области, где жители были не только «схизматики, но погрешали многими ересями» (non solum scismatici, sed diversarum heresum erroribus irreriti), однако были обращены к послушанию и единству Католической Церкви (ad orthodoxam fidem et obidentiam, ac unitatem sancte catholice et apostoilice ecclesie converse fuerant et reducte), он восстанавливает бывшие некогда кафедры, которые, не смотря на указы понтификов, удерживались главами еретиков и схизматиков (per scismaticos et hereticos antistites detinebatur) [33, 713]. Другой способ действий был применен на Флорентийском соборе 1439 г., когда долгие богословские прения привели православную сторону к признанию католического вероучения (за исключением св. Марка Ефесского), хотя настоящее согласие по спорным вопросам не было достигнуто. Он не получил ожидаемого результата, поскольку было очевидно, что уния была подписана «под диктовку» политических обстоятельств (греки надеялись на помощь Запада против турок). После Флорентийского собора сохранял свое значение тот принцип, что признание верховных прав Апостольского престола оставляет возможность соблюдать местные обрядовые традиции. Эта уступка, сделанная еще во время переписки князя Даниила Галицкого с папой Иннокентием IV в 1247 г. [6, 83], имела для будущего определенные перспективы, хотя и порождала своеобразные казусы. Например, уния с армянами 1439 г. привела к тому, что во Львове оказалось сразу два епископа Католической Церкви - один латинского обряда, другой армянского – что противоречит известному из древности правилу, что в одном городе полноценные права может иметь только один епископ.

Реформационное движение произвело в недрах католичества сильную реакцию, и Тридентский Собор укрепил все опоры католического учения. В 1577 г., незадолго до Брестской унии, прозвучал голос известного виленского проповедника иезуита Петра Скарги, призывающий православных Речи Посполитой к восстановлению церковного единства с Римом. В его сочинении «О единстве костела Божия под единым пастырем» со всей определенностью был выражен традиционный для католичества взгляд на унию с Востоком. Здесь находим следующие мысли: «Как могла бы Церковь Божия на земле быть одним телом, если бы у нее не было одной головы? Как она могла бы быть единым домом, если бы в нем было много хозяев? Как могло бы быть одно стадо овец без одного пастыря?» [19, 274] Без видимого посланца, который бы как ап. Петр сотника Корнилия (Деян. 10) к истинной вере приводил, «не может быть на земле ни веры во Христа, ни крещения, ни других таинств» [19, 275]. Духовно глава Церкви – Христос, а телесно – папа, наместник Христа: Один Невидимый Глава Свою Церковь Духом живит, а другой, видимый, через своих посланцев до слуха каждого небесную волю доносит [19, 276] Не будет единства между братьями там, где не будет единства, происходящего от одной головы и проч. [19, 277]. Далее следуют традиционные ссылки для подтверждения превосходства ап. Петра и его преемников, об отступлении греков в раскол (schisma) через непослушание, упоминание Флорентийского собора, истинность которого якобы подтверждается четырьмя чудесами (широкое представительство из разных стран, смерть патриарха Константинопольского на виду имеющего быть соединения подобная блаженной кончине Симеона Богоприимца, исполнение пророчества папы Николая V, что сухое дерево Греческой Церкви через 400 лет оживет, наконец, чудесное избавление русского митр. Исидора из Москвы и от рук турок [19, 460-461]). По форме церковного единства Петр Скарга сделал конкретные предложения [19, 491]:

1. Чтобы митрополит русский получал благословение не у патриарха Константинопольского, а у папы Римского. Или, если это слишком далеко, обращался к примасу Гнезненскому.
2. Чтобы всякий человек «греческого закона» во всех пунктах своей веры был согласен со столицей апостольской.
3. Чтобы zwierzchnosc столицы Римской знали во всем и предавали себя с пристойным послушанием ее рассуждению.

Таким образом, предлагаемая уния в своей идее была подчинением Католической Церкви в лице папы, восстановлением того воображаемого единства, когда zwierzchnosci пастырской Христова наместника подлежала вся Церковь Божия [19, 331]. Следует заметить, что речь идет не о каком-то внешнем повиновении, но также и об умном и сердечном согласии. Однако согласие это совершается принятием различий по послушанию к одному, а не закреплением того, в чем едины все.

В сочинении Петра Скарги есть еще несколько пунктов, представляющих интерес для нашей темы. Во-первых, проповедник унии предлагает сохранить обрядовое различие [19, 491]. Не оставаясь в долгу на выпады православных против католических обычаев, он приводит, в свою очередь, 19 «артикулов» błȩdow, имеющихся в русском исповедании (nabożenstwe) [19, 471-477]. Они представляют собой смесь из вероучительных и обрядовых различий. Пункты веры: неприятие вставки «и от Сына» в учении о Святом Духе, отрицание римской власти над Вселенской Церковью, чистилища. Осуждаются неприятие опресноков, различие в практике Соборования, Миропомазания, женитьба священников и проч. Тут же находим и нелепые обвинения в том, что священники кланяются Св. Дарам до их освящения, потребляют оставшееся после литургии плотно отобедавши, приготавливают запасные Дары на весь год, которые якобы от этого портятся. Поэтому речь у Скарги о сохранении обрядов идет в определенном смысле, который он не скрывает: нужно заводить русские школы, переводить на польский или русский язык сочинения и посылать ученых к знатным панам, чтобы они лучше увидели свои суеверия [19, 499].

Во-вторых, заботы об унии возлагаются на римского папу, местных католических епископов, короля и панов, затем уже на русских владык и вельмож, которым нужно выслушать католических теологов [19, 498-500].

Наконец, в третьих, уния может быть локальной, заключенной «народом русским» без патриарха и греков, даже без своих епископов, если те на унию не соглашаются [19, 501]. Причем проповедник вдается в далеко идущие предположения: если народу так дороги его обряды, то с разрешения католических духовных можно причащаться и у священников-схизматиков, пока они не пришли к унии, впрочем, можно для вящего соединения «беспечально» принимать и обряды латинского костела [19, 502].

Эти ссылки на сочинение Петра Скарги представляют определенный интерес, поскольку многие из названных пунктов сбылись не только во время заключения унии, но и после нее.

Нужно отметить, что со стороны православных накануне Брестской унии также раздавались голоса о соединении с католиками. Можно указать на князя К. Острожского, который в известном письме Ипатию Потею в 1593г. писал: «С давнего времени, видя крайний упадок и оскудение матери нашей, святой Восточной Церкви, «всех Церквей начальнейшей», я размышлял и заботился о том, каким бы способом возвратить ее в прежнее, благоустроенное состояние. Сетуя о падении ее и поругании, какому подвергается она от еретиков и от самих отторгнувшихся от нее римлян, бывших некогда нашими братьями, я осмелился чрез своих старших духовных советоваться о некоторых нужных речах Св. Писания с папским легатом Антонием Поссевином, когда он был здесь, но ничего не вышло. […] Если бы все вы (архипастыри – А.Х.) одинаково на предстоящем вашем духовном Соборе порадели и порассудили, каким бы образом положить начало к примирению Церквей […] или, по крайней мере, к улучшению положения православных…» [1, 64]. Обращает на себя внимание то, что князь именует «римлян» «отторгнувшимися от Церкви» и предлагает искать путь к единству не через послушание папе римскому, а через созыв общего собора православных патриархов, чтобы «згода была едиными усты и единым сердцем». В качестве условий соединения важнейшим называется сохранение обрядов, в связи с чем интересен тот пункт, который запрещает переходить из греческого в латинский обряд [1, 65-66]. Взгляды князя К. Острожского на воссоединение основывались на традиционном для православных принципе соборного решения вопроса. Впоследствии князь показал себя непримиримым противником Брестской унии.

Из документов, имеющих непосредственное отношение к заключению унии, в первую очередь нужно назвать грамоту четырех западнорусских епископов, составленную в 1590 г. [10, 95, примеч.]. Здесь в общих чертах были высказаны взгляды на соглашение с Римом, развитые на последующих совещаниях. Римскому папе тут отдается послушание как «единому верховному пастырю и наместнику ап. Петра» с тем, чтобы были сохранены без изменений «церемонии и порядки Восточной Церкви». К участию в соглашении привлекается также король, который должен будет подтвердить епископам их права и особые условия («артикулы»), которые еще будут составлены. После письменных гарантий со стороны папы и короля епископы дают соответствующее обещание всегда подлежать «зверхности и благословению» святейшего отца [20, 620-622]. В декабре 1594 г. появляется целый ряд новых документов, в которых развиваются высказанные прежде положения, - это Соборная Грамота митрополита и епископов о желании принять унию, условия со стороны митрополита для гетмана Яна Замойского и Инструкция с договорными статьями, данная еп. Кириллу Терлецкому для переговоров с королем [1, 79-81]. Главный принцип единения выражен в Соборной Грамоте так: быть «вместе с братьями нашими панами римлянами под единым пастырем Церкви Божией, которому это право господства («зверхность») всегда принадлежало». В качестве побуждения к единству называется обязанность пастырей вести людей к согласию как это заповедано в Евангелии, а без взаимной помощи католиков и православных умножаются различные ереси. Поскольку старшие предстоятели Восточной Церкви находятся в «неволе поганской», и сами к соединению с «римлянами» прийти не могут, русские епископы решаются сделать это самостоятельно. В Инструкции появляется уже прямое обвинение в адрес восточных патриархов, которых вместо прежних четырех сделалось восемь, которые подпали иноверной власти, о своей пастве не заботятся, престолы свои за деньги покупают, приезжая, не ведут апологетических диспутов и интересуются только подаяниями. Не желая быть послушными таким пастырям, епископы просят у короля уравнения во всех правах с духовенством католическим и тогда готовы приступить к «соединению веры» и признать своим пастырем папу римского. Принимая «зверхность святейшего папы» епископы просят сохранить «церемонии», «справы», «набоженства», «обряды» и «таинства» Восточной Церкви неизменными. Выговаривая себе все эти условия и выражая на словах послушание римскому папе, они уступают ему право давать благословение на посвящение митрополита, которым обладал Патриарх Константинопольский (п. 8 Инструкции). Совершенно очевидно, что на данном этапе подготовки унии епископы, называя высокие титулы главы Католической Церкви, не представляли себе отчетливо пределов его действительной власти, уподобляя их знакомым патриаршим правам. Есть также все основания считать, что под «обрядами», «обычаями» и «церемониями» понимались не просто обряды как внешние действия, но и вера Церкви Восточной, в них выраженная, следовательно, сохранение этих «обрядов» неизменными означало свободу от особенностей католической доктрины. Итак, уния замышлялась сначала как перемена юрисдикции.

Однако переговоры с королем Сигизмундом III, некоторыми сенаторами и представителями католического духовенства подвели дело унии к несколько другой основе. На съезде в июне 1595 г. митрополит и епископы составили два акта: обращение к папе Клименту VIII с готовностью принять унию [1, 94-95] и «Артикулы» или условия самого соединения [27, 61-67]. В сентябре того же года было составлено Соглашение (Umowa) латинского и русского духовенства в Варшаве [27, 141-143]. Высказанный прежде «юрисдикционный» взгляд на унию, конечно, не мог удовлетворить польских богословов, поскольку епископы кроме послушания папе никак не выразили своего отношения к особенностям католического учения и обряда. В Соборной Грамоте утверждается, что западнорусские иерархи приступают к святому престолу для восстановления того изначального единства, когда Восток и Запад признавал единого верховного пастыря. Плохие пастырские качества восточных патриархов уже не упоминаются, к унии им якобы мешает приступить зависимость от властителей-магометан. По-прежнему важнейшим условием остается подтверждение папой в присутствии уполномоченных на подписание унии епископов Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого, что они останутся «при вере, сакраментах всех церемониях и обрядах Восточной Церкви». Взгляды на единение выражаются неопределенными фразами вроде «как то прежде на Флорентийском соборе бывало» и «святыне вашей как господину и верховному пастырю поклониться».

«Артикулы» унии, имеют большое историческое значение, поскольку в них отражаются не только стесненные условия церковной жизни Киевской митрополии в Речи Посполитой, но и меры по их улучшению с точки зрения западнорусских епископов. Из 33 пунктов 20 относятся к римскому папе, остальные (regia) – королю Сигизмунду. Со стороны понимания принципов церковного единства интерес представляют пункты к папе. Вероучительная разница здесь едва акцентируется. О признании католического учения об исхождении Св. Духа «и от Сына» говорится в согласии с постановлениями Флорентийского собора (п. 1). Выражена готовность принять учение о чистилище (п. 5). Нет никакой ясности, признаются ли католическая вера и обряды спасительными. Наоборот, сохранность веры и обрядов Восточной Церкви поставляются условием унии. Это касается молитв домашних и церковных, литургии, причастия под двумя видами, крещения, календаря (или, по крайней мере, Пасхалии), женатого духовенства, обычая освящать воду на праздник Богоявления, звонить в Великую Пятницу и т.д. С другой стороны ставятся условия, чтобы было запрещено принимать из унии в латинский обряд, чтобы монастыри подчинялись местным епископам (а не имели независимое устройство латинских орденов). Такие условия явно сводили все единство к простому иерархическому подчинению, при этом закрепляли видимую конфессиональную границу утверждением прежних богослужебных форм и запрещением переходить в латинский обряд. Зримо же единство выражалось бы только в благословении папой кандидата на митрополию, который согласно 10 пункту выбирается королем только из людей «русского народа и религии», и в поминовении имени папы вместо патриаршего. Последнее в пунктах особо не обозначено, но, конечно, подразумевается словами Соборной Грамоты «отдать послушание». Однако уже варшавское Соглашение с польским духовенством показало, что такая уния не произведет заметного впечатления. Здесь первым пунктом стоит, что принятие «зверхности» римского папы нужно закрепить принятием нового календаря. Духовенство русское может служить в костелах, а духовенство латинское – в церквях. Кроме того, равная возможность причащаться должна была быть продемонстрирована подобно тому, как еп. Кирилл Терлецкий принял облатку от бискупа Краковского, а тот принял от Терлецкого причастие под двумя видами. Понятно, что подобные мероприятия открывали на местах перспективы для участия униатов в латинском богослужении, а со стороны будущих униатских иерархов более явного одобрения католического учения и обрядов.

Последнее с особенной ясностью дали почувствовать двум западнорусским делегатам в Риме. Здесь на заключительной стадии принятия унии им самим было поставлено условие, прочитать католическое исповедание веры Тридентского собора в форме присяги для греков-униатов, утвержденной еще в 1575 г. [26, 605; 27, 211-215]. Таким образом было со всей ясностью показано, что признание пастырских прав апостольского престола вместе с тем есть признание и учения, проповедуемого с его высоты по всей Римской Церкви. Так после учения о Filioque и Евхаристии на опресноках (согласно Флорентийскому собору), чистилища и учения о примате папы, наместника Христова, в формуле епископского исповедания значилось согласие с католическими «обычаями и законоположениями» (observationes et constitutiones), обрядами семи таинств (ecclesiae catholicae ritus), термином «пресуществление» (transsubstantia) для Св. Даров, причастием под одним видом (sub altera tantum specie tоtum Christum) и пользой индульгенций. Далее со всей определенностью стояло: «Исповедую, что Святая Католическая и Апостольская Римская Церковь для всех Церквей есть Матерь и Учительница, а римскому понтифику, преемнику блаженного Петра князя апостолов, наместнику Христа, истинное послушание отдавать торжественно обещаю и клянусь». В конце принимаются все анафемы и клятвы на еретиков и схизматиков, которые издала Римская Церковь. Такое исповедание, произнесенное западнорусскими делегатами за себя и за пославших их митрополита и епископов, полностью утверждает унию на основе католического понимания единства в его иерархическом (юрисдикционном) и вероучительном аспектах. В ответной Конституции «Magnus Dominus» папа Климент VIII обстоятельно описывает акцию посольства и торжественно заявляет: «Принимаем, соединяем, связываем, сочетаем и инкорпорируем» (recepimus, unimus, adjunguimus, annectimus et incorporamus). Тут же следует очень важное замечание о сохранении восточных обрядов (ritus et caeremonias), «если только (dummodo) они не противоречат догматам и учению (veritati et doctrinae) Веры Католической и не препятствуют общению с Римской Церковью» [34, 244]. В Риме уния трактовалась не как межцерковное соглашение, а как принятие в общение группы лиц, т.е. клира и народа русского (Clerus et populus Nationis Ruthenae). Униатскому собору в Бресте в октябре 1596 г. осталось только произнести то же католическое исповедание веры и принести торжественную присягу римскому понтифику, которые уже совершили в Риме его делегаты. Король решительно стал на сторону униатов и лишил всех отказавшихся принять унию покровительства закона.

Западнорусские епископы в своих условиях недвусмысленно дали понять, что они хотят сохранить у себя весь чин и порядок Восточной Церкви и не раствориться в латинском море. Своеобразной границей между униатами и католиками римского обряда становились неизменность богослужебных порядков и запрет перехода из унии в латинство (впоследствии неоднократно подтвержденные). Однако официально провозглашались истинными только вера, таинства и обряды Римской Церкви. Возникал своеобразный прецедент: униаты, декларирующие единство со святым престолом, на деле хотят оставить себе все то, что видимым образом их от этого престола отделяет. С одной стороны единство декларируется, а с другой – утверждается существующее разделение. Восточные обряды не признаются официально равночестными латинским, остаются свои особые праздники, шествия, которые раньше отправлялись отдельно по различию веры, а теперь продолжают отправляться отдельно по различию обряда. Неизменность самого православного обряда в унии ставится под сомнение в свете постановления того же папы Климента в августе 1595 г. о запрещении греческим униатским священникам совершать миропомазание после крещения с внесением соответствующих изменений в требник [26, 608]. Не открывается перед униатскими владыками кардинальская перспектива избирать и быть избранным. Лишь в торжественных случаях вроде созыва очередного католического «Вселенского» Собора униаты как представители церковной периферии созываются для участия в обсуждении важнейших вопросов.

На долгое время остается нерешенной и другая проблема: как убедить в совершившемся единении русский народ? Еще в 13 пункте «Артикулов» владыки говорили, чтобы им не было поставлено в вину, если только и «остаток» народа религии греческой приступит к святой «едности» [27, 63], а в 26 пункте о братствах говорится «если захотят в едности быть» [27, 65]. Принцип, выраженный в апологии униатскому собору Петром Скаргой, «они – пастыри, а вы – овцы; они – господа, а вы – подданные» [20, 211] не показался убедительным для православного населения Речи Посполитой. К сложным внутриполитическим отношениям полиэтнического и поликонфессионального государства добавился конфликт на религиозной почве. В жалобе православной шляхты Белой Руси и Украины Варшавскому сейму 1623 г. уния именуется яблоком раздора, брошенным, по слову короля Стефана Батория, между поляками, русскими и литовцами: «Оно вместо единства и согласия повлекло за собой разногласия, отталкивающую вражду, ненависть, беспорядок и не на благо нашей родины, оно, вероятно, во время сна людей было брошено врагом человеческим» [4, 401]. Богословская полемика, жалобы в судах и на сеймах, вооруженные восстания казаков – разрастающийся конфликт потребовал различных уступок со стороны католического правительства. Так в 1632 г. появились «статьи успокоения», в которых отчасти восстанавливались права православных, не принявших унию, и признавалась православная иерархия. В Киевской митрополии появились два митрополита и две иерархии – униатская и православная — таким образом, закрепился раскол в обществе.

Сама уния оказалась между двух сил: от латинства ее отличали восточные обряды, а от Православия – только декларируемая «зверхность» римского понтифика. Насколько размытой выглядела восточная граница, где официальное единство заканчивалось, настолько резкой была в отличие от нее граница западная, где единство декларировалось. Единство с Римской Церковью было слишком умозрительным для простого народа. Чтобы сделать его более существенным постепенно самый облик унии стал приближаться к латинскому обряду: монашество было преобразовано в орден базилиан со своим особым управлением и уставом по образцу ордена иезуитов, в Символе веры зазвучала прибавка «и от Сына», появились органы, читаные мши, приставные престолы, свои святые (Иосафат Кунцевич, Андрей Боболя), исчезли иконостасы, священники приобретали внешность ксендзов и т.д. Не осталось без силы и культурное влияние: ко всему русскому внушалась неприязнь («это – схизматическое»), ко всему польскому и католическому – благоговение («это – панское»). «Во вторую половину XVIII в., - писал в своих воспоминаниях бывший униатский епископ Антоний Зубко, - белое греко-униатское духовенство, находя себя уже не похожим на православных по одеянию, по церковным обрядам и по поминовению в молитвах имени папы римского, начало веровать, хотя и бессознательно, что православные суть схизматики, неправоверные. Богословие для униатского духовенства было недоступно, потому что у него не было ни одной духовной семинарии, и разница учения между Римской и Православной Церковью о происхождении Святого Духа образовала в понятиях униатов предположение, что схизматики не веруют даже в Св. Троицу» [13, 39]. Со стороны же польского католичества в это же время среди униатов распространялось убеждение переходить в латинский обряд. В сер. XVIII в. это привело к интенсивной переписке униатских епископов со святым престолом. «Такой ход событий, - пишет польский историк унии прелат Эдвард Ликовский, - вызывал у епископов опасение, что, если в дальнейшем переход униатов в латинский обряд не запретить, то в скором времени русские пастыри окажутся без овечек» [31, 76]. Папы подтверждали запрет перехода неоднократно, но бесполезно. Неустойчивость положения унии, т.с. «с тыла», и вся иллюзорность единения с католиками вынудила униатского Львовского епископа Леона Шептицкого сказать в частном разговоре со св. Георгием Конисским: «Мы (униаты) за вами (не-униатами) еще живем; когда вас католики догрызут, тогда примутся и за нас; да и теперь в ссорах называют нас, равно как и вас, схизматиками» [3, 358-359]. С одной стороны униаты все более и более отчуждались от православных на востоке, а с другой стороны на западе так к братскому единению с католиками и не пришли.

Начало XIX в. ознаменовалось усилением в западных губерниях России полонизма и католичества. «При русском правительстве, - замечает преосвящ. Антоний Зубко, - и то, и другое, к стыду русских, развилось более чем при господстве Польши, и все это на русской почве, в ущерб русской народности» [13, 57]. В то же время уния в лице митр. Ираклия Лисовского (†1809) приобрела сильного сторонника не только восстановления православной обрядности, но и освобождения от подавленного католичеством состояния. В 1805 г. был образован отдельный греко-католический департамент католической коллегии в Петербурге для самостоятельного заведования униатскими делами. В 1806 г. была открыта Полоцкая духовная семинария для детей белого униатского духовенства. В 1808 г. при Виленском университет была открыта Главная семинария для обучения католического и униатского юношества. Проблема подготовки будущих пастырей была одна из самых долгих в униатской истории. Можно сказать, что впервые за всю историю униатам был открыт теперь такой расширенный доступ к духовному образованию, хотя в эти две школы поступали ежегодно всего несколько десятков человек. Преподавание в Главной семинарии было чуждо узости формализма и фанатизма. Здесь закончили свое обучение будущие пастыри-воссоединители: митр. Иосиф Семашко, архиеп. Василий Лужинский, архиеп. Антоний Зубко и их ближайшие помощники - преподаватели семинарий, члены духовных консисторий, благочинные и т.д. Просвещение открыло им глаза на то, что испытывали в унии прежние поколения, что переживали их священники-отцы, что чувствовали они сами: уния не есть орудие единства, она есть орудие раскола. Со всей определенностью выразил такое понимание еп. Иосиф Семашко, асессор греко-католического департамента в 1833 г.: «Мы, русские, дети Греко-Российской Восточной Церкви, отторжены от общего тела старших наших братьев, политическими видами бывшего польского правительства и общества иезуитов. Более двухсот лет мы были игралищем партий, взаимно между собою враждовавших; нас угнетали, нас уничижали, у нас отнимали наши права, наши постановления, искажали прекрасное наше богослужение: и за все нами претерпленное, за все отнятое, мы получили несколько так называемых догматов веры, неизвестных древней христианской Церкви, а изобретенных на Западе, во времена варварства средних веков, духовенством, в самом грубом невежестве находившемся. Поставленные ныне между римским обрядом, который, вспомоществуемый многими клевретами из самого нашего духовенства, стремится более и более изменить нас в народ, чуждый России и Православию… (униаты) обретут спокойствие лишь тогда, когда обратятся в лоно Греко-Российской Церкви и сольются в одно могущественное тело россиян» [11, 622].

Как уже говорилось, Брестская уния имела с самого своего начала мало видимого единства там, где оно декларировалось, и много видимого единства там, где оно разрывалось. Судьба унии напрямую зависела от того, насколько сильным будет сознание внутреннего единства с Римской Церковью. Еще Петр Скарга предлагал посредством школьного обучения убедить представителей знатных фамилий в «суевериях» православного исповедания. С течением времени иезуиты в этом настолько преуспели, что высшее сословие отделилось от простого народа и, минуя унию, перешло в латинский обряд. Белое униатское духовенство было отстранено от высших церковных должностей и образования представителями монашествующего базилианского ордена. Эта внутренняя перемена была вызвана одним важным тактическим шагом. Западнорусские епископы, творцы унии, выговаривая запрещение для своих пасомых переходить в латинский обряд и обращать в костелы свои церкви, наверное, не могли представить себе, что среди лиц латинского обряда вдруг появятся желающие принять обряд униатский. Но эти желающие явились, и это случилось вовсе не от любви к восточному богослужению. Поступление в монашеский орден базилиан открывало перед воспитанниками иезуитских новициатов перспективы роста в униатской иерархии и владение ее монастырским и кафедральными имениями (фундушами). К 1829 г. согласно сведениям униатского асессора Иосифа Семашко, через которого проходила вся отчетная документация, в 60 монастырях восточного чина настоятелями не из латинян были едва 6 или 7 человек, а из общего числа монахов в 37 базилианских монастырях литовской епархии по ведомости за 1828 г. едва 1/3 часть имела униатское происхождение, остальные перешли из латинского обряда [11, 512, 598, примеч.]. Не один десяток лет такие духовные лица, воспитанные в другой литургической традиции постепенно приближали восточный обряд к латинскому особенно со времени Замойского собора 1720 г. Изменения, происходившие в унии, сближавшие ее и по внешности с латинским миром, сопровождались отчуждением от всего русского. «Схизматик», «москаль», «поп» - стали по замечанию архиеп. Антония Зубко «мертвящими» словами [13, 42, 43, 45]. Воссоединение униатов с Православной Церковью выглядело при таких обстоятельствах совсем непростым делом. «Нынешние униаты, - писал в одной из докладных записок преосвящ. Иосиф Семашко, - столь не похожи на униатов, обращенных к Православию при императрице Екатерине, что две сии эпохи не имеют почти ничего общего». Тогда «все обращение униатов производилось почти беспрепятственно самим же униатским духовенством с малым содействием местных начальств. Но обращение сие сделалось тем затруднительнее, чем более приближалось к странам в унии утвердившимся, а, наконец, изменилось в совершенное гонение там, где русский народ подвержен был беспрепятственно двухвековому действию правительственной и иерархической политики бывшего Польского царства» [11, 603-604]. Теперь любой слух о насильственном обращении униатов в Православие мог привести к массовому переходу в католичество, как это уже дважды имело место в нач. XIX в., когда из унии перешли до 120 тыс. человек. Отсюда ясно, что полное и окончательное воссоединение униатов с Православием мирным способом может быть осуществлено только самими униатскими пастырями. «Тогда, - пишет преосвящ. Иосиф Семашко, - 1,5 миллиона униатов вошли бы в состав Греко-Российской Церкви без всякого принуждения» [11, 598]. Так в общих чертах был обозначен главный принцип будущего воссоединения.

Как происходил переход униатов в Православие, мотивы действующих лиц, их переписка и официальные распоряжения не представляют собой никакой тайны. Материалы общего характера изданы в первых двух томах «Записок» митр. Иосифа Семашко. Определенный интерес представляют также «Воспоминания» архиеп. Василия Лужинского [17] и архиеп. Антония Зубко [13]. Меры по воссоединению велись по двум направлениям: удалить униатов от католиков и сблизить их с православными. Условия унии предполагали лишь одобрение папой кандидата в митрополиты и предоставляли свободу отправления богослужения по восточному чину. Такие условия давали возможность действовать в пользу воссоединения совершенно открыто уже на начальном этапе. Было сокращено количество базилианских монастырей, доходы с их имений пошли на содержание двух семинарий: Полоцкой и Жировицкой. Было запрещено совместное обучение униатского юношества вместе с католиками в Главной семинарии в Вильно, а также отправление униатскими священниками служб в католических костелах. Следующим важным шагом было укрепление статуса униатского священника, который слишком зависел от ктитора (попечителя) своего храма, чаще всего католика по вероисповеданию. Так было отменено право ктиторства, и подтверждено, что священник подлежит власти только своего духовного начальства. Мерой, укрепляющей самостоятельность внутреннего управления униатских епархий, стало совершенное отделение униатского департамента от католического и учреждение униатской коллегии в 1828 г. Важным знаком будущего воссоединения была отмена в 1833 г. присяги папе при священнической хиротонии [11, 95]. Впервые изменения произвел при посвящении во епископа Иосиф Семашко в 1829 г. [11, 66]. Нареченные епископы Антоний Зубко, Василий Лужинский и Иосафат Жарский упоминали в 1834 г. в присяге уже только государя императора. В числе мер по сближению униатов с Русской Православной Церковью нужно назвать восстановление в церквях иконостасов, перемещение престолов на центр алтаря, упразднение католических обычаев (употребление колокольчиков, органы и проч.). В семинариях уделено серьезное внимание обучению будущих ставленников славянскому чтению и пению, то же касается и подготовки дьячков (регентов и псаломщиков) в духовных училищах. Преподавание в духовных школах переводилось с польского и латинского на русский язык. Однако самым решительным шагом по сближению с Православием была рассылка служебников московской печати. Многие священники, давая расписку в том, что они будут совершать службы по новому служебнику, понимали дело так, что они присоединяются к Православию [12, 19; 13, 66]. Эта важная мера повлекла за собой и настоящую подачу собственноручных подписок на согласие присоединиться к Православной Церкви.

Взимание со священников письменных свидетельств о готовности принять Православие является мерой в своем роде беспрецедентной. Не много в истории Церкви примеров, когда архиереи производили такой опрос подчиненного себе духовенства. В своих мемуарах пастыри-воссоединители вспоминают, что взимание подписок не было простой формальностью. Первые встречи проходили при посещении приходов с выяснением состоянием храма и готовности священника совершать богослужение по восточному чину. Тогда проверялось и отношение к Православию. Еп. Иосиф Семашко говорит, что всего за 2 месяца 1834 г. осмотрел всю епархию и лично общался с 800 священниками [11, 86]. Позднее он сам убеждал старших дать свои подписки на воссоединение, других же приглашали сделать это его доверенные лица, напр. еп. Антоний Зубко [13, 71-72]. «Должно было мне самому, - вспоминал преосв. Василий Лужинский, - непосредственно действовать внушениями, вразумлениями на каждого в собственном его доме, наедине, лицом к лицу» [17, 125]. Примеры подписок приводит в своих «Записках» митр. Иосиф Семашко [11, 658-659] и архиеп. Василий Лужинский [17, 88-89, примеч.]. Во всех свидетельствах выражается готовность участвовать только в общем воссоединении униатов. Кроме того, оговариваются сохранение прежнего священнического места и внешнего вида (без рясы и бороды). Подписки эти собирались не вдруг, а в течение нескольких лет. К нач. 1839 года было взято 1305 свидетельств от священников и монахов, около 500 духовных еще не дали подписки. В 1838 г. 111 священников выразили желание остаться в унии (однако большая часть их присоединилась к Православию в следующем году). После подписания Соборного Акта о воссоединении дали свои свидетельства практически все священники за исключением нескольких десятков. Часть из них осталась жить среди воссоединенного духовенства, кто за штатом по старости лет, кто в качестве псаломщика. Но были и протестовавшие до конца. В Полоцкой епархии таких было 33 человека. Они были освобождены от своих должностей, а затем либо разосланы по монастырям епархии, либо высланы в российские монастыри с выделением им соответствующего содержания [25, 288-293].

Видимым знаком воссоединения был полоцкий Соборный Акт 12 февраля 1839 г. с выражением воли униатских епископов и собора духовенства к соединению с Русской Православной Церковью, прошение на имя Синода о том же с приложением письменного согласия от священников [24, 774-775]. В ответ последовали Указ и Грамота Святейшего Синода Русской Церкви с признанием совершившегося соединения [12, 89-92]. Торжественное объявление было поддержано совместными служениями воссоединенного духовенства. Следует заметить, что еще в 1832 г. еп. Иосиф Семашко предлагал подчинить униатскую коллегию Святейшему Синоду, чтобы совершить соединение без какого-либо торжественного акта, но при этом самым надежным способом. Однако это предложение не нашло поддержки в правительстве, лишь униатская коллегия в 1837 г. была подчинена ведению синодального обер-прокурора. «Кротость, умеренность, постепенность», - это были постоянные принципы еп. Иосифа Семашко в деле воссоединения [12, 22], и надо отдать ему должное, что он видел воссоединение не как разовое действие, обставленное соответствующим торжественным образом. «Подчинение униатов духовному греко-российскому начальству, - писал он, - будет еще лишь средством присоединения их к Православию, а не самим присоединением» [11, 698]. Последнее требовало больше терпения и такта: «Отделить униатов от римлян, приблизить к Греко-Российской Церкви, искоренить постепенно все заимствованное ими от римлян, восстановить устройство церквей, богослужения и постановления Восточной Церкви, воспитанием юношества изменить дух и образ мыслей греко-униатского духовенства, и таким способом, действуя посредством того же духовенства, переродить нечувственно униатов из полу-поляков католиков в русских православных» [11, 688]. Этим объясняется то, что бывшие униатские архиереи еще не один год после воссоединения оставались на своих кафедрах, примиряя свою разрозненную некогда паству.

В торжественных по случаю воссоединения актах проводится та мысль, что восстановление в унии чина восточного богослужения есть уже восстановление духовного единения с Православием, поэтому речь идет только о взаимном признании единства: «не столько восстановить, сколько выразить наше единство» [24, 775; 12, 2 89]. Обращает на себя внимание также то, что в Указе Синода униаты называются «Греко-униатской Церковью» [12, 89-90], в аналогичной грамоте римского папы 1596 г. употреблялось название «клир и народ» без упоминания «церкви». Далее, в синодальной Грамоте говорится о соблюдении единомыслия с Восточными Патриархами и послушании Российскому Синоду, при единомыслии в вере допускается разнообразие в местных обычаях и традициях [12, 92]. Особенно подчеркивается «единогласие многочисленного униатского священства» в деле воссоединения [12, 91]. Все это характеризует событие как единение братское.

Подводя итог настоящему обзору, нужно заметить сходство и отличия в понимании самой сути церковного единения в унии 1596 г. и воссоединении 1839 г. Общим было, конечно, сознание важности богоустановленной заповеди о христианском единстве и согласии. Однако конкретные формы единения строились на разных основаниях и принципах.

1. Уния в послушании норме, провозглашенной только римским понтификом - послушание норме, провозглашенной соборным голосом Церкви.
2. Уния как самовольное подчинение римской юрисдикции в отдельно взятой местности – канонический переход в другую юрисдикцию только по разрешению своего патриарха, а восстановление церковного единства с Западом только с согласия всех восточных патриархов.
3. Уния как форма внешней зависимости с сохранением существенных и видимых различий в обрядах и канонах – соединение с упразднением существенных и видимых различий и возможностью сохранения юрисдикционной независимости (автономии или автокефалии).

Применение первой половины указанных принципов породило при заключении Брестской унии своеобразную, неустойчивую форму церковного единения, когда официально провозглашались главенство римского престола и превосходство католического учения, а изначально предпринималась попытка перемены юрисдикции с сохранением внутренней границы и одновременным приобретением выгод, обусловленных политической конъюнктурой. При самом заключении унии надежды возлагались не на широкую поддержку духовенства и народа, а на помощь католических властей, т.е. короля и сената Речи Посполитой. Все это предопределило вмешательство светской власти в дело насаждения унии, несамостоятельность униатской иерархии перед лицом набирающего силу польского католичества, изменение самой формы единения путем размывания границы между унией и латинским обрядом и отчуждения от русского православия.

Воссоединение 1839 г. с самого начала планировалось как общее и окончательное. Официальным поводом для восстановления в унии восточной обрядности было соблюдение условий, принятых при ее заключении. Замена смешанных латино-униатских богослужебных форм православными сопровождалась убеждением, что старое меняется на лучшее. Убеждение это подкреплялось учреждением духовных учебных заведений (семинарий, училищ) для подготовки духовенства и псаломщиков. Важным принципом воссоединения было согласие большинства униатских священников. Восстановление церковного единства мыслилось и как восстановление русского национального единства. Наконец, восточный богослужебный чин и согласие с догматами Восточной Церкви восстанавливали видимое и существенное единство с Русской Церковью и делали излишней номинальную зависимость от римского понтифика.

Что же можно сказать теперь о популярной идее примирения двух частей разделенного христианского мира? Увы, все прежние попытки только подтверждали факт несхожести в понимании самой идеи церковного единства. Трудно говорить о единстве, когда с одной стороны оно понимается как соборное согласие всех, а с другой – как послушание всех одному. Вопреки некоторым теологам, которые употребляют слова «уния» и «единство», игнорируя их историческое содержание, невозможно согласиться, что в своей идее всякая «уния (единство) – дело благое» [2, 127]. Наоборот, следует сказать, что именно проблема унии до сих пор служит камнем преткновения в диалоге между католиками и православными [16].

 

1. Акты Западной России. СПб., 1851. Т. IV. – 531 с.
2. Андрианов И. свящ. Православная оценка унии. // Материалы VII Международных Кирилло-Мефодиевских чтений, посвященных дням славянской письменности и культуры. Мн., 2002. Ч. 1. Кн. 1. – 126-144 с.
3. Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. Репр. М., 2001. – 399 с.
4. Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов. Мн., 1959. Т. 1. – 516 с.
5. Викентий Лиринский, прп. Памятные записки. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0321.php#5. – Дата доступа: 10.03.11.
6. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т. II. Ч. I. – 919 с.
7. Гудзяк Б. свящ. Криза i реформа. Киïвська митрополiя, Царгородський Патрiархат и генеза Берестейськоï унiï. Львів. 2000. – 448 с.
8. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. IV. – 289 с.
9. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг. М.: Исторический факультет МГУ, 2003. – 318 с.
10. Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 года). СПб., 1901. – 594 с.
11. Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – 745 с.
12. Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – 786 с.
13. Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – 88 с.
14. Ириней Лионский, св. Против Ересей. СПб., 2008. – 671 с.
15. Катехизис Католической Церкви. М., 2001. – 813 с.
16. Комментарий Синодальной Богословской комиссии к документам диалога между Русской Православной и Римско-Католической Церквами // ЖМП. 1997. №12. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://jmp.ru/jmp/97/12-97/08.htm – Дата доступа: 10.03.11.
17. Лужинский Василий, архиеп. Записки. Казань. 1885. – 293 с.
18. Матерiали Перших «Берестейських читань». Ред. Гудзяк Б., Турiй О. Львів. 1995. – 188 с.
19. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 2. // Русская историческая библиотека. СПб., 1882. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.VII. – 1818 сб.
20. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. // Русская историческая библиотека. СПб., 1903. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.XIX. – 1297 cб.
21. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.) // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. – 271 с.
22. Троицкий Вл. (. Иларион Троицкий, сщмч). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. – 585 с.
23. Хотеев А. свящ. Экклезиология Брестской унии. // Материалы VIII Международных Кирилло-Мефодиевских Чтений. Мн., 2003. Ч. 1. Кн. 1. – 85-103 с.
24. Хрестоматия по истории Западной России. Учебное пособие. Сост. Турцевич А. Вильна. 1892. – 776 с.
25. Шавельский Г. прот. Последнее воссоединение с Православной Церковью униатов Белорусской епархии. СПб., 1910. – 495 с.
26. Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum. Freiburg. 2007. – 1811 s.
27. Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590-1600). Collegit Welykyi A. Romae. 1970. – 521 s.
28. Halecki O. From Florence to Brest. Roma. 1958. – 444 p.
29. Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO Oriente zur Brester Union. Das Östliche Christentum, Bd. 54. Würzburg. 2004. – 264 s.
30. Küng Hans. Das Christentum. München. 2005. – 1056 s.
31. Likowski E. Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Warszawa. 1906. Cz. 1. – 277 s.
32. Sherrard Ph. The Greek East and the Latin West. Limni, Evia, Greece. 1995. – 212 p.
33. Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. Romae, 1860. T. I. – 822 p.
34. Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. Romae, 1863. T. III. – 771 p.
35. Vitae Sancti Bonifatii archiepiscopi moguntini Monumenta Germaniae historica // Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi (Т. 57). Hanover, 1905. The critical edition was prepared by W. Levison. – 241 p.

Алексей Хотеев