Идейное наследие Франтишека Духинского в наши дни широко используется украинскими учеными и публицистами для обоснования европейского выбора Украины. Между тем имя Духинского остается практически неизвестным в России, хотя его антропологическая «туранская» теория, вероятно, послужила основой для разработки евразийской концепции в 20-х годах прошлого века. Современные неоевразийцы избегают упоминать имя Духинского, поскольку ненаучный характер его «теории», вскрытый российскими учеными еще в XIX веке, дискредитирует их взгляды.
Представители современного отечественного неоевразийства, репрезентируя историю возникновения своего учения, приводят длинный ряд авторов, якобы высказывавших идеи, тождественные либо сходные с теми, которые позднее, в 20-х гг. XX в., оформились в евразийскую историко-философскую концепцию. Вполне понятное стремление приверженцев евразийского учения глубже укоренить свою идейную традицию в русской культуре и в культуре восточноевропейских народов тем не менее приводит к целому ряду явных несообразностей. Так, в числе мнимых «предъевразийцев» оказываются авторы, чьи представления о России, о ее этнокультурной специфике и исторической миссии, очевидно, не совпадают с евразийскими либо даже противоречат им (среди них М.В. Ломоносов, Н.М. Карамзин, А.С. Пушкин, ранние славянофилы, Н.М. Пржевальский, В.П. Ламанский, Ф.М. Достоевский и др.). С другой стороны, в этом перечне отсутствуют авторы, которые обязаны в нем быть, поскольку их взгляды не только близки евразийскому учению, но, что весьма вероятно, оказали непосредственное влияние на формирование евразийства. Среди них видное место занимает польский писатель-эмигрант Франтишек (Франциск) Духинский (1816—1893).
Неоевразийцам и вправду было бы затруднительно признать своим предшественником польско-украинского патриота Духинского, который считал русский народ крещеной помесью татар и «чухонцев» и доказывал, что русские — это туранцы, в которых почти нет славянской крови, и потому ни русский народ, ни русское государство не принадлежат в антропологическом и культурно-историческом плане европейскому миру. Как раз именно потому, что взгляды Духинского так близки взглядам Н.С. Трубецкого (вплоть до использования термина «туранцы» в отношении русских), упоминание его имени в ряду предшественников евразийства оказывается для сторонников данного учения крайне неудобным. Во-первых, «теория» Духинского, получив широкое распространение в Европе во второй половине XIX в. (особенно во Франции, а также среди украинской и польской интеллигенции), служила обоснованием антирусских настроений в западном обществе н антироссийских тенденций в политике западных государств. Во-вторых, целая плеяда ведущих российских ученых XIX — начала XX в. вскрыла научную несостоятельность этой «теории», после чего любые ссылки на нее уже не подкрепляют, а дискредитируют евразийское учение. В-третьих, имя и наследие Ф. Духинского получили как бы вторую жизнь в современной Украине, где идет сложный, противоречивый и многоплановый процесс формирования политической нации. При этом идейное наследие Духинского активно используется для обоснования европейского выбора Украины и ее политического дрейфа от России к Западу. Стоит лн удивляться тому, что отечественных неоевразнйцев такое «родство» отнюдь не радует, и они предпочли «забыть» о Духннском?
«Закон омерты», наложенный современными неоевразийцами на упоминание о компрометирующих это учение «бедных родственниках», был нарушен исследователями, которые не причисляют себя к сторонникам неоевразпйства. В 1998 г. философ и востоковед В.Л. Цымбурскпй впервые мельком упоминает имя Ф. Духннского как предшественника евразийства, а в 2012 г. профессор Харьковского университета А.Д. Каплнн выступает в Санкт-Петербурге на конференции по идеологии евразийства с докладом «Невспомннаемые предшественники евразийцев и их критики...», где основное внимание уделено анализу сходства взглядов Духинского со взглядами евразийцев. Благодаря этим двум авторам проблема взаимосвязи идей Ф. Духинского с комплексом евразийских представлений получила статус научного «гражданства». Однако эпизодический характер публикаций не позволил раскрыть авторам заявленную проблематику с достаточной степенью полноты. Данная работа представляет собой попытку выявить взаимосвязь концепции Духинского с культурноисторическим контекстом, в котором она зарождалась, а во-вторых, установить возможную взаимосвязь этой концепции с евразийством 20—30-х гг. XX в.
Франтишек Духинский родился в 1816 г. в обедневшей шляхетской семье на территории правобережной Украины, входившей в состав Российской империи. Учился в школах Бердичева и Умани, принадлежавших католическому ордену кармелитов. Ярким воспоминанием его отрочества, воспоминанием, которое определило его дальнейшую судьбу, явилось польское восстание 1830—1831 гг. и его жестокое подавление русскими войсками. Хотя Духинский в силу возраста и территориальной отдаленности от Царства Польского не мог наблюдать события в непосредственной близости, не говоря уже о том, чтобы принять в них участие, отзвуки героической борьбы польского народа за национальное освобождение сформировали у 15-летнего подростка, с одной стороны, горячий польский патриотизм, а с другой стороны, такую же горячую ненависть к России, которую Духпнскпй воспринимал как враждебную силу, угнетающую его родину. С тех пор, по его собственному выражению, он жил «как ловкий шпион в лагере страшнейшего врага», т. е., России [3].
В 1834 г. Духинский приехал в Киев, где устроился домашним учителем в семьях польских помещиков и где прожил почти 12 лет до 1846 г. Киевский период жизни Духинского является наиболее важным для понимания истоков его «туранской» концепции. Люди, знавшие Духинского в эмиграции, описывали его как «человека благородного, мягкого в личных отношениях, но догматичного и непоколебимого в теоретических построениях» [6]. Исходя из такой оценки мы вправе предположить, что именно в Киеве, где он прожил с 18 до 30 лет (период интеллектуального созревания человека), сформировались взгляды Духинского, включая этнологические представления, изложенные позднее в его трудах.
Киев 30—40-х гг. XIX в. был польско-украннско-русским и отчасти еврейским городом, где царила напряженная атмосфера, обусловленная не только русификаторской политикой царского правительства в отношении поляков (априори подозреваемых в стремлении к заговорам), но также подъемом национального сознания и национального патриотизма в среде нарождающейся малороссийской (украинской) интеллигенции. Это культурное явление было частью общеславянского возрождения, охватившего в первой половине XIX в. практически все славянские народы Восточной Европы.
В Киеве, как в центре интеллектуальной жизни не только Восточной Украины, входившей в состав Российской империи, но также и Польши, поскольку в то время здесь доминировали польский язык и польская культура, ярко проявились три разнонаправленные тенденции славянского культурного возрождения: а) общеславянская, нацеленная на создание славянской федерации, основанной либо на демократических началах, либо под эгидой России; б) национально-освободительная, преимущественно польская, добивавшаяся восстановления независимого польского государства в границах 1772 г.; в) национальнокультурная, преимущественно украинская, добивавшаяся не столько независимости Украины от России, сколько признания национально-культурного своеобразия украинского народа и его прав на свободное развитие в составе Российской империи.
Начало украинского возрождения в 20—40-е гг. связано с именами поэтов и писателей, живших на территории российской части Украины: Н.П. Котляревского (1769—1838), Г.Ф. Квитка-Основьяненко (1778-1843), Н.В. Гоголя (1808-1852), Т.Г. Шевченко (1814—1861), П.А. Кулиша (1819—1897), а также собирателей фольклора, филологов и историков Н.А. Цертелева (1790—1869), М.А. Максимовича (1804— 1873), Н.Н. Костомарова (1817—1885) и многих других представителей украинской интеллигенции. Вторым центром украинского возрождения была западная часть Украины (Галиция), входившая в состав Австрийской империи. Здесь интеллектуальная жизнь была сосредоточена во Львове.
Украинское возрождение испытывало значительные трудности в самоопределении и самоидентификации ввиду того, что и поляки, и русские в равной мере отрицали существование украинского народа, полагая «малороссов» региональной ветвью (субэтносом) в первом случае поляков, а во втором — русских. Отсюда повальная тяга украинской интеллигенции к собиранию народных песен, доказывающих наличие своеобразной культуры, отличной от польской и от русской, а также интерес к истории, которая призвана была подтвердить это своеобразие и претензии украинцев на воссоздание элементов государственности и национально-культурной автономии.
В начале 1830-х гг. Н.В. Гоголь, испытывавший в то время страстное увлечение украинской историей н фольклором, пытался теоретически обосновать культурноисторическую уникальность н «самодостаточность» украинского народа. Однако, две его работы, опубликованные в сборнике «Арабески»: «Взгляд на составление Малороссии» (1832) п «О малороссийских песнях» (1834), не в полной мере отражали позицию раннего Гоголя, так как они имели подцензурный характер. Для реконструкции его взглядов необходимо привлекать косвенные источники. Одним из таких источников является письмо известного польского поэта «украинской школы» Г1о-сифа-Богдана Залесского к Ф. Духинскому от 19 февраля 1859 г. В этом письме Залесский вспоминает: «Гоголь действительно был в Париже в 1836—1837 гг., и в его переписке обнаруживаются глухие намеки на встречи с эмигрантами. «Украннофильство» молодого Гоголя — общеизвестный факт, хорошо подтвержденный различными источниками. Достаточно вспомнить часто цитируемую фразу из его письма М.А. Максимовичу (1833) по поводу планируемого ими обоими отъезда в Украину: «Туда, туда! В Киев! В древний и прекрасный Киев! Он наш, он не их, правда?» [1, с. 310].
Впрочем, степень «отвращения» Гоголя к русским поляки сильно преувеличивали. Его нападки на русских в Париже, скорее всего, имели шутливый характер, что было свойственно Гоголю в молодости. В то время он работал над поэмой «Мертвые души», и сатирик, надо полагать, брал верх над будущим религиозным моралистом.
Историческая концепция Гоголя, призванная обосновать этнокультурное своеобразие украинского народа и его отличие от народа великорусского, изложена в статье «Взгляд на становление Малороссии» и представляет большой интерес именно потому, что в ней содержатся зачатки многих более поздних концепций, в том числе и концепции Духинского. По мнению Гоголя, существовало две Руси — южная и северная. При этом южная Русь в большей мере сохранила древнюю славянскую культуру, хотя со временем здесь произошло смешение славянского населения с тюркским, что сформировало антропологический тип украинцев, сделав его более азиатским. Произошло также усвоение других черт азиатской (степной, тюркской) культуры, нашедших свое выражение и в быту, и в военном деле, и в ментальности украинского народа. Однако «чистая» славянская основа (язык, православная вера, мифология и др.) при этом, сохранились. Тем временем на севере, в Московской Руси, шел аналогичный процесс смешения славян с финскими племенами, который привел к значительным деформациям «чистого» славянского культурного типа. Великороссы оказались, по мнению Гоголя, больше финно-уграми, чем славянами.
Благодаря свидетельству Залесского мы видим, что Гоголь был далеко не оригинален в этом представлении о финских корнях великороссов и что эта тема активно обсуждалась уже в начале 30-х гг. XIX в. в украинско-польских кругах Малороссии, Галиции, Польши и в польской эмиграции.
Важное значение для понимания истоков концепции Духинского имеет деятельность приятеля Н.В. Гоголя, известного собирателя украинского фольклора, филолога и историка М.А. Максимовича. В 1834 г. Максимович переехал в Киев и до 1844 г. преподавал в Киевском университете. В 1837 г. он издал в университетской типографии книгу «Откуда идет Русская земля?», общая историческая концепция которой, вероятно, была известна Духинскому и в некоторых принципиальных чертах взята за основу его собственной. Живя в Киеве с того же самого 1834 г., что и Максимович, Духпнскпй если и не общался ним лично, то почти наверняка общался с его слушателями — украинцами и поляками (возможно, из числа своих бывших учеников), а также, по всей видимости, прочел и его книгу. В ней Максимович поднимает старый вопрос о происхождении названия «Русь» и приходит к выводу, что «Русью» именовали себя западнославянские племена, жившие за Одером (в регионе, который западные географы и историки именовали Руденией или Ругениеи) и пришедшие в Новгород вместе с варяжской дружиной Рюрика. Затем эти древние славяне-русы во главе с Аскльдом и Диром ушли на юг, где и образовали первое государство-Русь в Киеве. Таким образом, «настоящая» Русь — это, во-первых, название славянских племен, живших в тесной близости с древними предками поляков (ляхами), а во-вторых, это первое славянское государство с центром в Киеве, возникшее до варяжского объединительного походя кн. Олега. «Землею Русскою — писал Максимович, — называлась сначала Киевская или Полянская земля, а не Новгородская» [7]. При этом, как особо подчеркивает Максимович, вплоть до конца XII в. название «Русская Земля» сохранялось именно за южной частью древнерусского государства с центром в Киеве, тогда как северные территории (Ростово-Суздальское княжество и Великий Новгород) к «Русской Земле» себя не причисляли.
Исторические и этнографические взгляды Максимовича, как и работы Гоголя, оказали значительное влияние на формирование взглядов Н.П. Костомарова. В 1844 г. Костомаров приехал в Киев, где познакомился с Максимовичем и другим деятелем украинского возрождения, украинским поэтом П.А. Кулишом. В 1844/1845 учебном году Костомаров преподавал в Ровенской гимназии, а летом 1845 г. переехал в Киев, где вокруг него сформировался кружок знакомых (в числе которых был и украинский поэт Т.Г. Шевченко), арестованных позднее и проходивших по делу Кирилло-Мефодиевского общества (1847).
Костомаров и его новые знакомые одушевлялись идеями возрождения украинского народа, украинской культуры и выступали за федерализацию государственного устройства России. Как и Максимович, но только еще более резко и однозначно, Костомаров связывал название «Русь» именно с Украиной, а не с северной Русью (Московией), которая, по его мнению, «украла» это самоназвание и пользовалась им, не имея на то исторических прав: «у южнорусского народа как будто было похищено его прозвище» [4, с. 47]. Костомаров, как и Максимович, полагал, что украинский народ сформировался если не раньше великорусского, то как минимум одновременно с ним и независимо от него и в культурном отношении был гораздо более однородным.
Глубокие различия Костомаров усматривал также в ментальности украинского н великорусского народов. Характерными чертами украинцев, по его мнению, были индивидуализм, частнособственнические интенции в экономическом укладе, терпимость к чужой вере, к обрядовым и этнокультурным различиям, приоритет личной свободы над государственными интересами, что в политическом отношении приводило к неспособности выработать устойчивые государственные формы. Для великороссов же характерными чертами народного сознания были, по Костомарову, общинность, приоритет государственных интересов над личной свободой («поглощение личности»), религиозная нетерпимость и враждебность ко всему чужому, обрядоверие. Многие из этих черт были, как он считал, привнесены двухсотлетним татарским владычеством и привели к формированию жесткой, консервативной, изоляционистской политической системы (монархии), подавившей не только древнерусские гражданские институты, но также подчинившей себе и Церковь.
Костомаров признавал, что выделенные им характерные черты украинской ментальности, резко отделяя украинский народ от народа великорусского, сближают его с польским народом. Но в то же время он утверждал, что поляков и украинцев разделяла «бездна», причем отнюдь не религиозная: «одни воспитали в себе и утвердили начала панства, другие — мужицтва, или, выражаясь словами общепринятыми, один народ — глубоко аристократический, другой — глубоко демократический» [Там же, с. 81—82].
У нас нет сведений, позволяющих утверждать, что Ф. Духинский и Н.Н. Костомаров были знакомы друг с другом лично, хотя они могли встречаться на улицах Киева и даже иметь общих приятелей. Косвенным подтверждением тому служит факт, что после ареста Костомарова, Шевченко, Кулиша п других Духинский, уже будучи в Париже, опубликовал статью в западной печати, где сообщал об этом событии. Во всяком случае, вряд ли можно сомневаться в том, что идеи, которые волновали Костомарова и круг его киевских друзей п знакомых, были хорошо известны Духинскому по той простой причине, что эти идеи «высели в воздухе» п регулярно обсуждались киевской интеллигенцией — как польской, так и украинской. Важно подчеркнуть, что хотя в то время отношения между поляками и украинцами были довольно натянутыми после восстания 1830—1831 гг., но еще не были враждебными, как это случилось позднее. Наоборот, период между 1831 и 1863 годами характеризовался тенденцией к сближению украинцев и поляков. Часть представителей украинского возрождения (особенно в австрийской Галиции) вообще ориентировалась в культурном плане на Польшу, а не на Россию. Польские симпатии в восточной (российской) части Украины были заметно слабее. Деятели украинского возрождения пытались отстоять культурно-историческую «самостийность» Украины и украинского народа как от Москвы, так и от Варшавы. Но все же антипольская «нота» в то время звучала у них слабее, чем антирусская.
Что же касается польской интеллигенции в Украине, то, глубоко потрясенная катастрофой 1830—1831 гг., она мучительно искала новые пути, новые идейные, культурные и политические основания для продолжения национально-освободительной борьбы. Снобизм польской шляхты, питавшийся мифом о сарматском ее происхождении, увял под воздействием череды страшных политических поражении, которые привели к утрате немногих, но все-таки важных элементов государственности, дарованных Польше Александром I. Идеология сарматизма, как пишет исследовательница М.В. Лескпнен, «приняла уродливую форму концепции о двух народах Польши — народе шляхты и простом народе (плебсе)», что сводило на нет перспективы привлечения к национально-освободительному движению широких слоев польского и тем более украинского народов [5, с. 53]. Снобизм и феодально-помещичий эгоизм польской шляхты как раз и обрекли ее на политическую изоляцию и в конечном счете на поражение в ходе восстания 1830—1831 гг. Вот почему переосмысление трагического опыта недавнего прошлого привело к уникальному, хотя и кратковременному явлению — увлечению части польской интеллигенции украинской культурой, а также стремлению «вобрать» ее в польскую культуру как неотъемлемую составную часть единого польско-украинского социального и культур но- исторического континуума.
«Украинофильство» польской интеллигенции, хотя оно имело ситуативную обусловленность и вполне рациональный политический смысл, было совершенно искренним. «У них была своя несомненная любовь к Украине, — писал А.Н. Пыпин, — которая некогда составляла часть их отечества и где долго после поляки продолжали оставаться господствующим классом» [8, с. 249]. Но все же вольно пли невольно польские украинофилы подрывали усилия деятелей украинского возрождения, стремящихся обосновать культурно-историческую самобытность украинского народа и провести четкие «границы» между украинской и великорусской культурами, с одной стороны, между украинской и польской культурами — с другой.
Типичным польским украинофилом 30—40-х гг. XIX в. был и Франтишек Духинский. Он родился и вырос в Украине, в самом сердце этого благодатного края, в народной среде, где смешались польские, украинские, русские, еврейские и прочие этнокультурные компоненты. За 12 лет жизни в Киеве он так сроднился с этим городом, что в Париже взял себе журналистский псевдоним «Франишек Киянин» (или «Киевлянин»). Здесь-то, в наэлектризованной политическими противоречиями и политическими страстями украинско-польско-русской городской среде, и рождался тот напряженный этнокультурный дискурс, в котором сформировались взгляды Ф. Духинского. Структура этого дискурса была задана полярными дисурсивными регионами: украинским и польским, которые, однако, в тот период испытывали взаимную тягу друг к другу. «Туранская» концепция Духинского, возникшая на основе вторичной обработки украинофильских концепций, как раз и явилась наиболее ярким выражением этой взаимной тяги.
Духинский вслед за Гоголем, Максимовичем и Костомаровым полагал, что Московия узурпировала название «Русь», которое исторически принадлежит только Украине. История государства «Руси-Украины» длилась, по его мнению, совпадающему с позицией украинофилов, непрерывно с IX в. по настоящее время и уходила еще глубже — в до государственный период, когда поднепровские поляне являлись частью единого этнокультурного континуума, простиравшегося от берегов Вислы до берегов Днепра на юге, псковско-новгородских земель на северо-востоке, который средневековые картографы и историки называли Рутенией (Ругенией). Духинский, очевидно, воспроизводит здесь точку зрения Максимовича, полагая, что поляки и поляне («русы») — это, по сути дела, один этнос, который был насильственно разделен варяжской династией Рюриковичей, создавшей на берегах Днепра древнее государство Русь, а затем нашествием монголов. Обосновывая эту точку зрения, он утверждал, что украинский язык — это диалект польского языка, а не русского, который вообще, по мнению Духинского, был синкретическим славянизированным тюркско-финским языком.
Единство древней Рутении было восстановлено благодаря литовским завоеваниям н утверждению династии Ягеллонов, сумевшей подчинить себе и казацкую вольницу. Впрочем, запорожских («Сичевих») казаков Духинский не включал в состав украинского народа, считая их ославянившимися татарами, бандитами, которые грабили «русское» население Речи Посполитой и воевали с законной властью. Здесь он, очевидно, из чисто идеологических соображений отверг позицию украинофилов, которые считали, что этногенез украинского народа строился на основе славяно-тюркского антропологического синтеза и что казачество являлось тем этнокультурным ядром, вокруг которого и сформировался украинский народ (данная точка зрения наиболее четко была высказана Гоголем).
Государственное и культурно-историческое единство польско-украинского народа вновь было утрачено благодаря коварной политике Москвы, нарушившей конфедеративные принципы взаимоотношений «Руси-Украины» и «Московии», заложенные Переяславской Радой (1654). Таким образом, главная политическая задача виделась Духинскому в том, чтобы восстановить культурно-историческое и государственное единство польско-украинского народа, силой внешних политических обстоятельств разделенного между «арийской» Европой (Западом) н «туранской» Московией (Востоком) .
История великорусского народа и государственных образований на северо-востоке, по мнению Духинского, не была связана напрямую с историей «Руси-Украины». В этническом плане великороссы («москали») были, по его мнению, «туранцами» — смесью финно-угорских, тюркских и в меньшей степени славянских племен. Великорусский язык — это язык церковной службы, дурно усвоенный финно-угорскими и тюркскими племенами. Сам же великорусский народ был и остается, по убеждению Духинского, народом прирожденных кочевннков-азиатов («туранцев»), доказательство чему он видел в институте «общинности» великороссов, отрицавшем частную собственность, а также в жестком автократическом режиме Московского государства, унаследованного Российской империей.
В стремлении максимально сблизить Польшу с Украиной и отделить их в культурно-историческом отношении от «Московии» Духинский «разделяет» все человечество на две расы — арийскую (оседлую) и туранскую (кочевую). Таким образом, культурная граница между единым «польско-украинским народом» и великорусским народом превращается у него в границу двух враждебных миров — оседлого («арийского») и кочевого («туранского»). Идейно-политнические истоки такого противопоставления очевидны и направлены к тому, чтобы изолировать в политическом отношении Россию от Европы, а также идеологически обосновать необходимость и неизбежность извечной борьбы Европы против России (напомню, что окончательная разработка концепции Духинского пришлась на период после Крымской войны и являлась, так сказать, зеркальным отображением концепции Н.Я. Данилевского).
Как видим, взгляды Духинского воспроизводят систему концептов, установок, мнений, иначе говоря, систему формаций украинско-польско-русского этнокультурного дискурса 20—40-х гг. XIX в. Его собственная «теория» представляет вторичную обработку этих дискурсивных формаций в идеологическом ключе, т. е. посредством упрощения концептов, установок и мнений до уровня идеологем. Там, где его предшественники (Гоголь, Максимович, Костомаров н др.) видели проблему и высказывали более-менее осторожные, более-менее обоснованные суждения, Духинский рубит сплеча, обтесывает эти суждения в «блоки-идеологемы» и складывает их в жесткую идеологическую схему, не особенно заботясь о возникающих противоречиях и очевидных ошибках, как например, в вопросе о русском языке.
Тот факт, что идеологическая концепция Духинского была подчинена политическим целям борьбы с Россией и воссозданию украинско-польской государственности, никогда и, видимо, ни у кого не вызывал сомнений. Духинский был патриотом-борцом, который создавал не научную теорию, а идеологическое оружие, годное для войны; оружие, с помощью которого он хотел возбудить и восстановить всю Европу против России. «На .Днепр! На Днепр! До Киева! О, народы Европы! — призывал он. — Там ваши интересы, потому что именно там малороссы ведут борьбу против Москвы, защищая свою европейскую цивилизацию [6].
Вряд ли можно сомневаться в том, что взгляды Духинского, по крайней мере в наиболее существенных чертах, сложились в киевский период его жизни. Однако возможность представить их как систему он получил лишь во второй половине 50-х гг. XIX в. Бурные события, в которых ему довелось участвовать, на целое десятилетие отвлекли от интеллектуальных занятий.
В 1846 г. Духинский бежал из России. Почему именно тогда, а не раньше и не позже? Рискну высказать догадку: побег Духинского был как-то связан с восстанием в Кракове, которое началось в этом году. Успешное начало восстания вселяло надежды на то, что оно перерастет в народно-освободительную войну и против австрийского, и против российского владычества. Духинский, с детских лет мечтавший принять участие в борьбе за освобождение своего народа, не мог усидеть в Киеве. Но и рядовым бойцом этой войны он, видимо, тоже себя не мыслил. Вот почему целью его побега был Париж, где располагался «генеральный штаб» польского национально-освободительного движения во главе с князем Адамом Чарторыйским.
Краковское восстание было подавлено, и следующие два года Духинский сотрудничал в газете А. Чарторыйского «Trzeci Maj» («Третье Мая»). С началом европейской революции 1848—1849 гг. он едет представителем Чарторыйского в Италию и Сербию. В 1849 г. Духинский приезжает в Стамбул, где пытается организовать издание газеты и нелегальную доставку ее в Россию. В годы Крымской войны (1853—1855) вместе с польским поэтом А. Мицкевичем он работает в британской военной миссии — вербует вооруженные отряды для отправки на фронт. И только в 1856 г. Духинский возвращается в Париж, где начинает преподавательскую и научную деятельность.
Именно в эти годы — еще до польского восстания 1863 г. — он получает, наконец, возможность систематизировать и публично представить свои взгляды, сложившиеся в киевский период его жизни. Его работы выходят почти ежегодно, одна за другой, на польском и французском языках, благодаря чему «туранская теория» Духинского очень скоро получила широкую известность как в России, так и в Европе. Уже в конце 1850-х гг. А.Г1. Герцен в «Колоколе», не называя, впрочем, фамилии Духинского, систематически озвучивает некоторые основные ее положения, касающиеся «туранского» влияния на русскую культуру и государственность. Правда, сам Герцен отнюдь не был сторонником этой «теории», поскольку поддерживал деятелей украинского возрождения и выступал за славянскую демократическую федерацию, в рамках которой украинский народ получил бы свою государственность.
В 1860-х гг. целая плеяда французских авторов популяризирует взгляды Духинского. Среди них особое место занимают книга директора Министерства финансов Элиаса Реньо «Европейский вопрос, ошибочно называемый польским вопросом» (1861), а также книга известного историка и политического деятеля Анри Мартена «Россия и Европа» (1866), изданная на французском и немецком языках. С большим сочувствием отзывался о «теории» Духинского и Карл Маркс, как известно, недолюбливавший русских.
В период польского восстания 1863 г. взгляды Духинского так широко воспроизводились в западной печати, что российское правительство было вынуждено выступить с их опровержением. Непосредственным поводом к нему стала хвалебная рецензия парижского журналиста де Марса на французский перевод основного сочинения Духинского «Народы арийские и туранские». Публикация вызвала возмущение Александра II, после чего канцлер А.М. Горчаков поручил своим сотрудникам найти автора, который мог бы подготовить достойный ответ в европейской печати. Им стал известный историк и публицист М.П. Погодин. Его «Отповедь французскому журналисту» была опубликована в газете военного ведомства «Русский инвалид», затем переведена на французский язык и напечатана полностью в «Journal de St.-Petersbourg» и частично в брюссельской газете «Le Nord», тайно финансируемой русским правительством. Вслед за Погодиным в 1963 и 1864 гг. в той же газете «Le Nord» публикует свои возражения против «теории» Духинского С.П. Шевырев. На этом, однако, дело не закончилось. Против Духинского (в российской печати) выступили заметно «поправевший» Н.П. Костомаров, а также М.П. Драгоманов, Д.И. Иловайский, В.П. Ламанский.
В Европе концепция Духинского считалась научной до выхода в конце 70-х гг. XIX в. сочинений о России Альфреда Рамбо, что, однако, не помешало европейцам в 1885 г. широко отметить 50-летнпй юбилей литературной деятельности Ф. Духинского. Публикация откликов на этот юбилей побудила высказаться и выдающегося российского филолога, поляка по национальности, И.А. Бодуэна-де-Куртене, напечатавшего в Кракове брошюру «По поводу юбилея профессора Духинского» (1886), в которой он раскритиковал его «теорию» и подчеркнул, что она носит политизированный характер. Воспользовавшись материалом этой брошюры, А.Н. Пыпин подготовил и опубликовал в журнале «Вестник Европы» статью «Тенденциозная этнография» (1887), на которую обратил внимание Владимир Соловьев. В одной из своих работ конца 1880-х гг., посвященной полемике против книги Н.Я. Данилевского и опубликованной в том же «Вестнике Европы», он упомянул об «известной нелепой теории Духинского» [9, с. 583]. Если опираться только на этот отзыв (учитывая, что больше Соловьев никогда не упоминал имени Духинского) можно подумать, будто его негативное отношение к «туранской теории» с тех пор не менялось. Но в статье «Владимир Соловьев и евразийство» (2011) я доказываю, что дело обстояло иначе и что по мере того, как Соловьев-философ уступал место Соловьеву-пророку, грезившему о наступлении конца света, в его сознании начал формироваться образ «внутреннего Востока» (внутреннего «туранства») как одного из компонентов «желтой опасности» — пускового механизма пришествия антихриста. Этот образ был, как я считаю, навеян «теорией» Духинского и в предсмертном произведении Соловьева «Три разговора» (1900) содержится намек на то, что под конец жизни философ изменил свое отношение к «туранской» концепции.
Затем для Ф. Духинского наступил длительный период полного забвения. Фактически о нем никто не вспоминал вплоть до развала СССР и появления независимого государства Украина. Зато в последующие 25 лет его идеи как будто обрели вторую жизнь в связи с проблемами формирования украинской политической нации и украинской идентичности.
В России научный интерес к наследию Духинского возник лишь недавно, когда широкое распространение неоевразийства, а также иных изоляционистских идей в начале XXI в. сформировало научный интерес к их генезису. Исследователи (В.Л. Цымбурский, АД. Каплин и др.) отмечают сходство «туранской» концепции Духинского с идеями евразийцев 20—30-х гг. прошлого века, но пока еще никто не задался вопросом о причинах такого поразительного сходства. Между тем есть основания полагать, что дело тут не в сходстве, а в прямом плагиате, сознательно совершенном Н.С. Трубецким.
Впервые мысль об этом посетила меня, когда я читал работы В. Соловьева и комментарии к ним. Трудно представить, что Трубецкой ничего не знал о той широкой популярности, которую приобрели в Европе и в России взгляды Духинского, что он не был знаком с научными и публицистическими работами Соловьева, Пыпина, Костомарова, Погодина, Шевырева, Герцена и других авторов, критиковавших или, наоборот, хваливших «туранскую» концепцию Духинского. Это трудно предположить хотя бы потому, что в юности он интересовался праславянами и славянскими языками, а также потому, что его отец и его дядя были выдающимися русскими религиозными философами, учениками и последователями Владимира Соловьева. Да и сам Трубецкой в период его обучения на философско-психологическом факультете Московского университета увлекался русской религиозной философией. Еще труднее представить себе, что он не читал работу Бодуэна-де-Куртене, посвященную критике (с позиций лингвиста) взглядов Духинского, учитывая, что научные работы Бодуэна-де-Куртене послужили Трубецкому основой для разработки фонологического направления в лингвистике.
Мое предположение о прямом заимствовании идей Духинского Трубецким переросло в уверенность, когда я познакомился с перепиской Н.С. Трубецкого и П.П. Сувчинского. Как известно, с 1923 г. Трубецкой преподавал в Венском университете славистику. Так вот, в письме от 12 февраля 1923 г. он сообщает Сувчинскому: «Занимаясь (довольно поверхностно) “по долгу службы” историей польской литературы, я набрел на поразительное сходство польской эмиграции после восстания 1831 года с современной русской. Та же бессмысленная партийная грызня, те же попытки делать какую-то польскую политику за границей, те же ни на чем не основанные надежды на иностранную (французскую) интервенцию, те же неудачные опыты организации заговоров из-за границы... <...> Но в этой эмиграции были Зимцкевич, Зрасинский, Словацкий. Они не участвовали в партийной грызне, не делали политики. Они занимались своим делом — работали на польскую культуру» [10, с. 47—48].
Готовя курс лекции о польской эмигрантской литературе 30—60-х гг. Трубецкой уж никак не мог обойти вниманием работы Духинского и его жены (известной польской писательницы). А сопоставление даты этого письма с датами основных евразийских работ Н.С. Трубецкого с очевидностью показывают, что именно в 1923— 1925 гг. его евразийская концепция приобрела отчетливо выраженное сходство с «туранской» концепцией Духинского. До этого в его работах (например, в работе «Верхи и низы русской культуры...» (1921)) не чувствуется непосредственного знакомства с ней, хотя Трубецкой как минимум читал изложение «туранской» концепции другими авторами. Зато в работах 1925 г., влияние Духинского мне представляется несомненным.
Почему же в таком случае Трубецкой прямо не сослался на источник, вдохновивший его на написание основных и наиболее значимых евразийских текстов? Думаю, причин тут как минимум две. Первая заключается в том, что Трубецкой вообще в своих евразийских работах игнорирует предшественников. Он долго и упорно отказывался признавать, что был знаком с работой О. Шпенглера «Закат Европы» (1919) до написания своей «Европы и человечества» (1920). Он призывал своих сторонников не афишировать общеизвестный факт, что на формирование евразийства оказали влияние фашистские идеи Б. Муссолини и национал-социалистические идеи А. Гитлера. Трубецкой был амбициозным человеком, видевшим себя если не единственным, то, по крайней мере, наиболее авторитетным теоретиком евразийства (кем-то наподобие евразийского Маркса). И потому он принципиально не ссылался ни на какие авторитеты.
Что же касается Духинского, то была и другая причина, заставлявшая утаивать родство евразийства с его «туранской» концепцией. Трубецкому как филологу и ученику Бодуэна-де-Куртене лучше, чем кому-либо другому, была известна научная несостоятельность взглядов Духинского. Сослаться на него значило тут же попасть под огонь уничтожающей критики. Но в личной переписке он был более откровенен и все же слегка проговорился. В феврале—апреле 1925 г. в нескольких посланиях к Сувчинскому Трубецкой категорически настаивает на том, чтобы его фамилия не фигурировала на брошюре «Наследие Чингизхана», которую должны были напечатать в Париже. Объясняя другу это странное желание, он пишет: «Я на эту брошюру смотрю не как на свою собственность. В ней и без того плагиат на плагиате...» [10, с. 111]. Итак. Трубецкой признается в плагиате. Но в плагиате у кого? Даже в личном письме он из осторожности не называет имени Духинского. Дело, однако, в том, что если «Наследие Чингизхана» — это плагиат, то единственным автором, у которого Трубецкой мог позаимствовать основные идеи для этой работы, был Франтишек Духинский и никто иной. Других просто нет.
Разумеется, все доказательства, которые я здесь привел, имеют косвенный характер. Чтобы их подтвердить пли опровергнуть, необходима серьезная работа в личном архиве Н.С. Трубецкого, а также текстуальное сопоставление работ Духинского и Трубецкого. По объективным причинам я не могу этим заняться, предоставляя проделать данную работу тем, у кого возникнет интерес и появится такая возможность.
Лихоманов Игорь Валентинович
Кандидат философских наук,
старший преподаватель Новосибирского высшего военного командного училища.
Журнал: "Идеи и идеалы" 2015 №1, Том 1
Литература
1. Гоголь Н.В. Собрание сочинении. Т. 6. Избранные статьи и письма. — М.: Гос. нзд-во худож. лит., 1959. — 563 с.
2. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. На-учно-крнтнческое издание. В 3 т. Т. 2 / Издание подготовил И.А. Виноградов. — М.: IIMAII РАН. 2012. - 1032 с.
3. Каилин Г., I- Невспомннаемые предшественники евразийства и нх критики (или еще раз о «мнимом «тураннзме» русских) // Русская народная линия, доклад 15 мая 2012. — URL: http: / / rus kline.ru/ analitika/2012/05/29/ nevspommaemye_predshestvenniki_evrazijcev_i_ ih_kritiki_ili_ewe_raz_o_mnimom_turanizme_ russkih/ (дата обращения 1.10.2014).
4. Костомаров H.II. Бунт Стеньки Разина. Исторические монографии и исследования. — М.: Чарли, 1994. — 640 с.
5. Лескинен М.В. Мифы и образы сарматпз-ма. I Ictokii национальной идеологии Речи Посполитой. — М.: Институт славяноведения РАН, 2002. - 178 с.
Г Лисяк-Рудницький I. Франщшек Духшскнй та його вплнв на украшьску подлипну думку // Украинские страницы. — URL: http://www. ukrstor.com/ukrstor/rudnycki.html (дата обращения 1.10.2014).
1. Максимович МА. Откуда идет Русская земля? — URL: http://ru.wikisource.org/wiki (дата обращения 1.10.2014).
8. ПынинА.Н. История русской этнографии Т. III. - СПб., 1981. - 425 с.
9. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т. 1. Философская публицистика. — 687 с.
10. Трубецкой Н.С. Письма к П.П. Сувчпн-скому, 1921—1928 / сост., подгот. текста, вступ. ст. и прпмеч. К.Б. Ермпшпноп. — М.: Русское Зарубежье; Русский путь, 2008. — 384 с.