В последние годы Республика Беларусь, следуя провозглашенной «многовекторной» внешней политике, среди прочего также предпринимает активные действия с целью занять определенную позицию среди стран «третьего мира». Наиболее успешно это получается в Латинской Америке. Что может связывать РБ и латиноамериканские революционные режимы, а также что стоит за экзотической для нас марксистко-христианской риторикой Уго Чавеса и некоторых других латиноамериканских лидеров? Отчасти в этом вопросе поможет разобраться работа сербского ученого Зорана Милошевича.
(Редакция)
Истоки теологии освобождения и ее определение
Достаточно сложно точно определить время возникновения теологии освобождения. Современная политическая доктрина Римско-католической церкви считает, что данное учение зародилось еще до Второго Ватиканского Собора в странах «третьего мира», прежде всего в латиноамериканском регионе, т. к. для государств, входящих туда, характерно острое противостояние между богатыми и бедными, а также наблюдается определенный конфликт между странами – участницами с одной стороны и мощным соседом – США – с другой.
Население стран Латинской Америки составляет почти половину от общего числа исповедующих католичество в мире, а конференция епископов Бразилии является наиболее многочисленной. 90 % населения стран Латинской Америки составляет молодежь, доходы которой в 90 % случаев крайне малы. В результате того, что современная политическая доктрина Римско-католической церкви не решила проблему Латинской Америки, а понтифик и Римская курия не предприняли никаких действий для того, чтобы защитить неимущих, возникла альтернатива официальной доктрине – теология освобождения. Данное название теория получила по одноименному труду Густава Гутиреза.
Впервые теология освобождения заявила о себе в Перу в апреле 1968 года, за несколько месяцев до начала знаменитой конференции епископов 1968 года в городе Меделин. Теология освобождения представляет собой «стремление создать более праведное и сплоченное общество, которое могло бы обеспечить своим гражданам достойный уровень жизни и возможность самим решать свою судьбу»[1]. Таким образом, теология освобождения представляет собой учение, которое непосредственно затрагивает различные аспекты человеческой жизни, а также общественной и политической организации, и содержит все необходимые элементы (альтернативной) политической доктрины. Теология освобождения разработала свое представление о рыночной экономике, государственной организации, решении экологических и социальных проблем и т. д[2]. В основу теологии освобождения было положено Священное писание, а также собственный опыт людей (поддержавших процесс освобождения в Латинской Америке) и марксистская теория. Следовательно, данное учение можно представить как своеобразную теологическую рефлексию, которая явилась результатом общего стремления покончить с существующей несправедливостью и построить более гуманное и свободное общество и государство[3]. В соответствии с этим, теология освобождения подчеркивает, что истинный Бог (Христос) и Бог состоятельных угнетателей – совершенно различные категории. Данное представление нашло выражение в художественной форме в литературном творчестве популярного латиноамериканского писателя Хосе Мария Аргуедиса. Вот характерный пример ез его произведения:
- Ладно, упрямец! Я тебя не заставляю. А в той горбатой есть что-то. Что-то необычное, что сложно объяснить.
- Это Бог, падре. Она многое перенесла, пока прислуживала у богатых. У богачей Бог другой. Он обрекает на безнадежное терпение[4].
Теология освобождения, хоть и является «новым словом» в религиоведении, все-таки во многом исходит из положений политической доктрины Римско-католической церкви и, в свою очередь, придерживается мнения, что существует «эволюция теологии и доктрины». Теология освобождения, будучи теорией, основанной в странах третьего мира, явилась своеобразным ответом на вопросы, которые возникают в силу противоречий и экономического нестабильности, наблюдаемого в этих странах. Теологию освобождения можно представить как движение, в идеологическую программу которого был заложен синтез христианских идей и диалектического марксизма, а главная цель данного движения определяется как построение нового общества[5]. И. Маштруко подчеркивает, что теология освобождения приняла анализ реального положения вещей с точки зрения К. Маркса и представляет собой учение, которое возникает как протест против нищеты и унижения, в которых пребывает большинство жителей Латинской Америки[6]. Приверженцы теологии освобождения, таким образом, отталкиваются от факта, согласно которому современное общество разделено на угнетателей и угнетаемых[7]. Хуго Асман, Густав Гутирез и Хуан Луис Сегундо заслужено являются наиболее известными теологами, разрабатывающими теологию освобождения, в основу которой положен вопрос: каково значение Евангелия и Библии в мире, где царят голод, безграмотность и политические репрессии?
Ответ на данный вопрос формулируется с учетом положений, прописанных в христианском учении. В современном мире для исповедующих католичество они трактуются как своеобразное приглашение к сотрудничеству в борьбе с несправедливыми законами и несовершенством системы. Католики должны осознавать, что в результате подобных действий они могут снова оказаться «в пустыне» (изгнанными из общества), из которой им когда-нибудь удасться найти выход.
Рассматривая личность Христа, теологи освобождения пытаются осветить такие вопросы, как: кто есть Иисус Христос в современной Латинской Америке? Как сегодня проявляется и воспринимается сила Христа? Ответы даются различные. Одну из возможных типологий видения роли Христа дал Джордж Касалис:
- «потерпевший поражение» Христос, пассивный и униженный;
- «Небесный монарх» Христос, всемогущий Пантократос – отождествляется с конкистодорами;
- личный, субъективный Христос;
- сильный Христос - революционер[8].
Хотя теология освобождения зародилась в среде выходцев из стран «третьего мира», т. е. людей, которые не понаслышке знали все тяготы жизни неимущих, как обоснованная теория она стала формироваться только тогда, когда нашла поддержку на Латиноамериканской конференции епископов (ЦЕЛАМ), состоявшейся в городе Меделин (Колумбия) в 1968 г. На данной конференции подчеркивалась «очевидность того, что Латинская Америка стала под знамя развития и перемен, характеризующихся не только своей интенсивностью, но и непосредственным влиянием на различные сферы жизни общества: начиная от экономики и заканчивая религией. Это знак того, что мы находимся на пороге новой исторической эпохи Латинской Америки. Похоже, что настало время полной эмансипации, время личной зрелости и исторической сплоченности»[9].
Приведенная выше цитата служит доказательством того, что произошла перемена тактики епископов Латинской Америки. Возникает вопрос: почему?
До 1968 года конференция епископов Латинской Америки поддерживала колонизаторов и власти. Католическая церковь, не желая терять сферы влияния, все усилия направила на то, чтобы укрепить свои позиции. Это было достигнуто во многом благодаря либеральным и антиклерикальным движениям в XIX веке, в борьбе с которыми Римско-католическая церковь искала поддержку у представителей власти, ведущих компаний, способных одолеть её возможных противников и обеспечить беспрепятственное распространение религиозных идей, которые преподносились как проповедование евангельского учения[10]. Таким образом, Римско-католическая церковь, которая до 1968 года непосредственно сотрудничала с режимом, продемонстрировала уже иное отношение к обворовыванию, угнетению, несправедливости в Латинской Америке[11]. Т. Сандерс пишет: «Римско-католическая церковь в Латинской Америке долгое время подвергалась критике из-за того, что способствовала поддержанию непрогрессивной общественной системы и экономической неразвитости… Ко всему сказанному следует добавить, что не сегодняшний день не существует учреждения, которое бы менялась так же быстро, как и Католическая церковь»[12].
Таким образом, можно утверждать, что действительно латиноамериканская конференция епископов (ЦЕЛАМ) сыграла решающую роль в развитии теологии освобождения. Епископские встречи, а также их последующие заявления и выступления послужили источниками для многих работ по религиоведению, в последующем получивших общее название «теология освобождения».
Содержание теологии освобождения
Теология освобождения в Латинской Америке была встречена с радостью. Религия переживала новый подъем[13]. в то же время теология освобождения способствовала приобщению интеллигенции к церкви. Если принять во внимание то факт, что латиноамериканская интеллигенция изначально с недоверием относилась к Римско-католической церкви, и даже порой была к ней враждебно настроена, то становится очевидной роль теологии освобождения[14] в обществе Латинской Америки. Приобщение латиноамериканских интеллектуалов, а также выходцев из Азии и Африки к разработке теологии освобождения способствовало тому, что впервые за всю историю религиоведения была создана неевропейская теологическая теория[15].
Теология освобождения в качестве предмета своих исследований и преобразований определила:
- бедность (нищету);
- расизм;
- положение национальных и этнических меньшинств;
- маргинализацию стран третьего мира;
- отношение к бедности с точки зрения Библии;
- положение женщин в странах «третьего мира»;
- «диалог» между различными теологическими учениями.
Благодаря теологии освобождения люди вновь вспомнили и начали использовать некоторые понятия, которые были популярны в период антиколониальной революции: «бесправный народ», «эксплуатируемые слои общества», «презренные расы», «маргинализованные культуры» и др.
Об освобождении речь идет в Ветхом и Новом завете. В Священном писании говорится, прежде всего, о моральном освобождении человека, т. е. об освобождении от грехов. Однако теология освобождения акцентирует внимание на освобождении от нищеты. В сущности, нищета подразумевает смерть: нехватка еды и жилья, нарушения норм гигиены, невозможность получения качественного медицинского обслуживания и системного образования, эксплуатация рабочих, постоянная безработица, ущемление прав и свобод человека, таким образом, и стали тем, от чего надо освободиться согласно теологии освобождения. Нищета – это состояние, разрушающее народы, семьи, личности. Конференция епископов в Меделине назвала бедность «институционализированным насилием»[16].
Согласно теологии освобождения, нищету можно представить в виде модели, которая включает в себя:
- реальную нищету как зло, не желаемое Богом;
- духовную бедность (с точки зрения готовности принять Божью волю);
- солидарность, направленную на то, чтобы покончить со страданиями.
Латиноамериканская церковь обратилась к проблемам неимущих, т. к. считала, что и «бедные обладают превосходством не потому, что они в моральном или религиозном плане лучше, чем другие, а потому, что в глазах Бога им отводится первое место. Данное утверждение противоречит нашему пониманию справедливости, таким образом, данная концепция наводит нас на мысль о том, что Божьи пути расходятся с нашими»[17].
Акцентирование внимания на том, что в Латинской Америке процветает несправедливость, нищета, эксплуатация и т. д. неизбежно наталкивает на размышления об освобождении. Само понятие «освобождение» было выбрано неслучайно: оно в определенном смысле стало альтернативой развитию!
Среди групп и отдельных представителей, входящих в движение освобождения, преобладают социалисты[18]. Им удалось убедить теологов и общественность в том, что освобождения нельзя добиться одними призывами – для этого нужно предпринять более решительные меры: общественную революцию. «Освобождение стало излюбленной темой римско-католических теологов Латинской Америки. И это вполне понятно, учитывая тот факт, согласно которому, Латинская Америка в целом все еще находится в состоянии экономической колонии. В основу теологии освобождения заложен социальный опыт, из которого следует то, что колонизированный народ осознает потребность освобождения от экспансии внешних империалистических сил, а также от внутренней экономической олигархии»[19].
Термин освобождение с точки зрения теологии можно трактовать двояко:
- во-первых, как реальный социальный и исторический факт эмансипации определенных исторических групп;
- во-вторых, как теологическую категорию, которая распространяется на действия Христа, и которая воплощает в жизнь и делает актуальной традиционную христианскую мысль о спасении и освобождении угнетенного народа.
Освобождение рассматривается не только с политической, но и с эсхатологической точки зрения, т. е. оно охватывает все модели поведения людей «на этом свете». Чтобы масштабы освобождения стали более очевидными, теологи освобождения воспользовались разными методами общественного анализа, прежде всего марксизмом[20]. Такой выбор повлиял на то, что в отличие от традиционной политической доктрины, источник всех зол и нищеты был найден не в индивидуальном грехе, грешной жизни или коллективных прегрешениях, неотступно сопровождающих человечество, а в общественных структурах не соблюдающих принципы справедливости[21].
Представители теологии освобождения
Главными идеологами теологами освобождения являются высоко образованные люди: теологи и служители церкви.
Густав Гутирез (р. 1928, Лима) Перуанец по национальности, он стал одним из первых и главных теоретиков освобождения. В свое время он учился в Луване (Бельгия) и Лионе (Франция). В настоящее время преподает теологию и гуманитарные науки в Римско-католическом университете в Лиме. Руководитель теологических курсов, по его инициативе был создан церковный союз, также он известен по своей церковноприходской деятельности. Среди самых его значительных работ следует назвать: Теология освобождения (1971), Историческая сила бедных (1979), Бог жизни (1982), Пить из собственного источника (1983).
Леонардо Боф (р. 1938, г. Конкордия). По национальности бразилец. Преподаватель теологии как системы в Римско-католическом университете в г. Петрополис (Бразилия). Он является редактором периодического издания «Revista eclesiastica brasilieira», а также директором издательства «Vozes». Автор следующих работ: Иисус Христос – освободитель, Церковь в продолжении, Церковь – харизма – сила.
Клодивос Боф (р. 1934, г. Конкордия). Брат Леонарда Бофа. В настоящее время является преподавателем Римско-католического института в г. Петрополис (Бразилия).
Энрико Дусел (р. 1943, г. Мендоза, Аргентина). Католический священнослужитель. В свое время защитил диссертацию по философии (в Мадриде), а также по истории (в Сарбоне), обладатель звания магистр теологии и почетный доктор теологии. В настоящее время преподает историю церкви, теологию и этику в университете в г. Мехико, а также историю теологии в Институте теологии. Является одним из основателей братского общества теологов стран третьего мира (EATWOT). Кроме того, ему принадлежат следующие работы: История и теология освобождения, История церкви в Латинской Америке, Власть и освобождение, Положение, центры и темы латиноамериканской теологии освобождения, Философия освобождения, Этика союза, Освобождение во временном разрезе, Пророчества и критика, История проекта теология освобождения в Латинской Америке.
Йон Собрино (Р. 1938г., г. Билбао). Испанец по национальности, выпускник Иезуитской академии. В настоящее время преподант теологию и философию в Университете г. Сан-Сальвадор. Автор работ: Христология Латинской Америки (1976), Продолжение истинной Церкви (1981).
Пабло Рихард (р. 1939). Чилиец, изучал библейскую теологию в Риме и социологию в Сарбоне (Париж). Преподает в Университете Сан-Хосе в Коста-Рике. Автор работы Христианство перед искушением теологии освобождения.
Хосэ Мигель Бонино (р. 1924, г. Санта-Фэ). Аргенцинец по национальности, известен как евангелист, разработчик методик и активный церковный деятель. Был наблюдателем на Втором Ватиканском соборе. Автор работы Создание теологии в условиях революции (1977).
Фернандо Кастильо (р. 1943, г. Сантьяго). Чилиец по национальности, преподаватель Римско-католического университета в Чили. Автор работы Вопрос практики в теологии освобождения (1976).
Хуго Асман (р. 1933). Бразилец по национальности. Образование получил в Риме. В настоящее время является секретарем исследовательского центра «Церковь и общественные организации в Латинской Америке» (Сантьяго, Чили). Автор работ Порабощение, освобождение (1971), Порабощенный народ – властелин истории (1972).
Также о теологии освобождения писали Сегундо Галилеа, Герман Парада, Серги Силва и др[22].
Рынок с точки зрения этики теологии освобождения
Уже в первых сводах законов, появляющихся у разных народов, предписания по регулированию экономики изложены не абстрагировано, а часто сопровождаются этическими комментариями. Согласно законодательной реформе (Закон № 27), проведенной королем Уруинимгином (2352 – 2343 гг. до н. э.) из Лагаша, предусматривалось «списание и прощение долгов семьям, … которые жили как должники. Также Нинтрику торжествено обещал всегда защищать от тирана вдов и сирот».
Черты экономико-этического подхода также встречаются в знаменитой египетской «Книге Мертвых», написанной в Мемфисе 5 000 лет тому назад:
«Я не виноват в нищете. Я не ставил на чашу весов ничего (что могло бы меня уличить в обмане – З. М.), я всегда отдавал больше. … Я не мутил воды. … Я не крал еды … Я давал хлеб голодным, воду – жаждущим, одежду – нагим, лодку – тому, у кого ее не было». Таким образом, мы можем прийти к заключению, что данные высоко моральные критерии и сегодня учитываются в экономической системе ценностей. Согласно этому, к выделяемым шести уровням морального поведения (моральной совести), которые проанализировал Л. Колберг, мы можем добавить еще шесть уровней «критической этики» совести*.
Каким же образом складывалась этико-теологические аспекты современной экономической теории?
Современная экономическая наука, которая, в сущности, была сформирована в XVIII веке, в вопросах этики основывалась на теологических принципах. Известно, что комментарии De jure et justitia в эпоху Средневековья и Возрождения были сформулированы на основе пятой книги этики Никомана «О справедливости». В последствии, уже на основе данного материала, возникли современные теории хозяйствования. Согласно им, экономика имеет инстинктивный характер (на латыни бы это звучало appetitus). С этой точки зрения, становится очевидной докантовская этика как материалистическая этика потребностей и достоинств. С другой стороны, не вызывает удивления изречение Аристотеля «обувь либо носится (непосредственное предназначение), либо используется в качестве предмета обмена (he metabletike)». Деньги предполагают существование рынка, который можно представить в виде пространства, где осуществляется обмен произведенной людьми продукцией. Подобные экономические отношения возникают в истории человечества достаточно рано: известно, что еще в эпоху палеолита был налажен товарообмен между разными племенами. И хотя во всех ранее существовавших этических теориях рынок представлялся как общественное и экономическое пространство, деньги, по сути, являлись формальным посредническим инструментом, зачастую становились предметом споров и разбирательств, что было вызвано расхитительской политикой ростовщиков.
Вопреки традиции, существовавшей на протяжении двух тысяч лет, в качестве разрешения этическо-теологического спора, возникшего в просвещенной протестанской Шотландии, известной по кальвинистским устоям, зародилась современная «теория рынка». В «Басне о пчелах» (Fable of the Bees, 1705) Бернард Мандевиль (Bernard Mandeville) критиковал аморальное поведение «городских торговых организаций», указывая при этом на их сомнительные «успехи» и на то, как «частные препятствия» (а к ним относятся эгоизм и преследование личных интересов со стороны формирующейся буржуазии) могут повлиять на общественное благосостояние (благосостояние государства, устранение проблемы нищеты и т. д.). Сформулированные подобным образом принципы не могли быть приняты ни со стороны христианских теологов морали, разделяющих традиционные взгляды, ни с точки зрения нравственности в псевдо-феодальном обществе.
Окончательное решение данной проблемы было предложено Адамом Смитом, хотя и у него были предшественники, т. к. все, что он пишет в работе «Теория чувств морали» (The Theory of Moral Sentiments) высказывалось и ранее. Отталкиваясь от научного идеала (так, как его представлял Ньютон), все модели человеческого поведения, подчиненные страстям и чувствам (sentiments), можно объяснить с помощью определенных механизмов, которые для общества характерны так же, как и для окружающего мира законы природы. Поскольку христиане, по мнению Смита, не в состоянии принять (в качестве истинного научно-социального открытия) циничное представление Мандевиля, согласно которому рынок является своеобразным пространством (подобно лаборатории), в котором неизбежно и незаметно даже для индивидуального сознания происходят заранее известные изменения (они протекают независимо от решений отдельных лиц, т. е. они стихийны: по сути, личный интерес является гарантом порядка, управляемости и законности, а значит, действие данных изменений носит характер «эффекта»). Таким образом, личный интерес нельзя больше рассматривать как «бремя» эгоизма, т. к. каждый, действуя хаотично и неорганизованно, стремиться достичь индивидуальной выгоды. Результатом всего перечисленного является общественное благо (общественные благие поступки), т. е. любовь к ближнему; при этом, предполагается обязательная вовлеченность Бога в дела земные, что становится своеобразным ведущим «механизмом», действующим по аналогии с часами (согласно Ньютону, машине в руках Божьего часовщика). Таким образом, равновесие имеет следующий вид: личный интерес приравнивается к общему благу, а эгоизм – к любви к ближнему. Путь к экономике как к науке был проложен».
В конце концов, речь идет о теологии, которая объединила противоположные начала: «Божья рука» в своем проведении из хаоса и иррациональный уклад (личный, эгоистичный интерес), что в результате создаст органичный рациональный порядок (рынок, универсальное «пространство»). Таким образом, если каждый вложит свой капитал (максимально возможную сумму) на пользу отечественной экономики, то результат от всего этого будет заключаться в том, что годовой национальный доход достигнет максимально возможного предела. Согласно тому, каждый неосознанно способствует развитию общего благосостояния, не подозревая при этом о доле личного вклада. В данном случае, как и во многих других, людьми управляет невидимая рука, подталкивающая их к осуществлению цели, которую, на самом деле, они осуществить не стремятся.
В первой фазе основное внимание Смит посвятил проблеме экономической «необходимости», которая развивается на экономическо-теологическом фоне Божьей вовлеченности. На данном этапе Смит приходит к следующему выводу: «Государство не обязательно пострадает, если его гражданин не всегда сознательно стремится выполнять поставленные перед ним цели, т. к. именно от его стремления прежде всего блюсти личные интересы, общество выигрывает намного больше, чем в том случае, если бы подобные действия выполнялись им сознательно….Правительство, которое указывало бы предпринимателям, как и куда инвестировать свой капитал, взвалило бы на свои плечи тяжелый и бесполезный груз».
Таким образом, становиться очевидным, что при описанной модели рыночной экономики политические попытки развития хозяйственной системы обречены на неудачу. Согласно данной теории «закон рынка» состоит в том, что последний, образованный изначально в целях реализации частных некомандных планов, представляет собой саморегулируемый механизм (на сегодняшний день его можно было бы рассматривать как своеобразную кибернетическую систему), который совершенствуется в этическом и теологическом плане. Вмешательство в данный весьма сложный «часовой механизм» равносильно преступлению (лишь «рука Божья», «верховный часовщик» имеет право участвовать в решении проблем рынка). Согласно требованиям рынка, которые он предъявляет к своим участникам, покорность рассматривается как достоинство. С данным аспектом во многом перекликается ранняя формулировка так называемого «натуралистически-ошибочного вывода» Хьюма (Hum): феодальный моральный закон, формулируемый «пусть будет так», сменился более эффективным рыночным «тому быть». Теперь интерес представляют личные устремления и требования рынка («тому быть»). Мировосприятие по формуле «пусть будет так» перестало ощущаться и потеряло всякое значение (как чистая этика благонамеренности). Закон «тому быть» по истине приобрел свою собственную этику.
Функциональная этика рынка
В наиболее радикальной традиции современная буржуазная экономика нашла свое проявление в трудах Фридриха Ван Хайека (Friedric van Hayek), представителя Австрийской школы национальной экономики. В его работах учение Смита было пересмотрено коренным образом. Во-первых, если Смит критически относился к феодализму и меркантилизму, то Хайек, будучи консервативно настроенным экономистом, не признавал «конструктивистский рационализм» относительно государствееного благополучия, за что, в свою очередь, выступали социал-демократы, т. е. Кейнз (Keynes) и советские экономисты. Во-вторых, рынок, которым, по Смиту, управляет «Божья рука», согласно теории Хайека, является условием реализации возможностей при наличии определенных знаний о том, что этому рынку нужно. Поскольку человек не может влиять на данную систему, она функционирует как механизм полной свободной конкуренции, без монополий (абсолютные условия), при наличии соответствующих знаний о ценах.
В экономике уже долго указывается на необходимость «разделения труда», хотя намного меньше внимания уделяется распределению знаний. Человеческие знания в определенной области на основе расчета цен в чисто формальной «рыночной системе» занимает привилегированное положение «мощной рациональности». Рыночный порядок по своей природе естественен произволен и не поддается никакому вмешательству в него. Рыночная система же нуждается в наличии определенной основы. Данной основой, или фундаментом, является ни что иное как существующий моральный порядок, который устанавливает нормы и создает организации, формирующие механизм рынка. К основным нормам относятся: уважение принципа частной собственности, признание реальной свободы всех участников, обязательное исполнение заключенных договоров, честная борьба в условиях конкуренции, соблюдение законов сбережения и т. д.
Если мы хотим постичь нашу цивилизацию, подчеркивает Хайек, мы должны осознать то, что существующий порядок не создавался преднамеренно по определенному человеком плану, нежели возник спонтанно и развился путем непроизвольного соблюдения традиций и унаследованных моделей морального поведения. Все это обусловило постепенное неосознанное формирование нравственных традиций, в основу которых был положен принцип соревнования, цель же заключалась в постижении знания более высокого уровня и преумножении благосостояния, которое будет использоваться в централизованной экономической системе.
Личная мораль отдельного человека в том «развитом порядке» стирается. Поэтому Хайек предлагает реконструировать историю существующего морального порядка современного буржуазного рынка как продукт естественной тысячелетней эволюции. Парадокс заложен в признаваемой морали, где один из аргументов гласит: «человечество устарело». Идея возможности соединение социалистического устройства и рыночного порядка себя изжила. А руководствоваться социалистическими представлениями о морали означало бы уничтожить большую часть человечества и обречь многих из оставшихся на нищету.
Возможность существования рыночной системы свободной конкуренции Хайек подтверждает тем фактом, согласно которому взгляды представителей современной цивилизации устарели. Жизнь является центральным понятием аргумента. Таким образом, «существующая буржуазная мораль», с точки зрения Хайека, если её рассматривать с традиционной консервативной позиции, представляет собой не мелкую попытку оправдания рынка, нежели является натуралистической онтологией, создающей для рынка и конкуренции особое этическое «обрамление», которое стоит выше критики. В данном случае речь идет о консервативной концепции «традиции». Следует заметить, что некоторые черты данной концепции встречаются в работах Карла Попера. Также следует обратить внимание на определенную тавтологию, которая здесь имеет место: в качестве источников принимаются существующая буржуазная мораль и формально еще только зарождающийся рынок. После общих принципов представлены главные предпосылки, основанные, прежде всего, на априорных знаниях: они определяются как ключевые нормы, т. е. те, которые, как уже было замечено, базируются на концепции рынка. Отталкиваясь от данных норм, рынок осмысливается с этико-онтологической и эволюционно-исторической точек зрения. Данный подход мы определяем как «функциональную этику» (в которой скрыта функциональная теология со своей функциональной «социальной доктриной» в функциональном облике Римско-католической церкви).
Таким образом, функциональная этика базируется на:
- функциональных общественных науках (примером крайнего проявления данного направления может служить консервативная неолиберальная экономика, в которой «логика мирового рынка» предлагает самые эффективные меры по борьбе с самоистреблением человечества);
- реально существующей капиталистической системе в ее крайних проявлениях.
Теологическая критика рынка
Дусель ставит вопрос о том, как можно сформулировать определение критической теологии, т. е. теологии освобождения, которое бы соответствовало принципам научности, объективности, универсальности и экономической направленности. Прежде всего следует руководствоваться критерием критичности, которой по своей сути негативен и материален. На данный контекст опирается Хормайер, когда пишет: «То, что традиционная теория (имеется в виду неолиберальная экономика –З. М.) без зазрения совести принимает в качестве реально существующего, является положительным моментом в обществе с точки зрения фунцčуционализма, при этом сомнению подвергается критический образ мислей. Поставленная цель заключается в рациональном положении, которое, в свою очередь, зарождается в наблюдаемой сегодня нищете. Теория, рассматривающая данную проблему, не используется, нежели реально существует».
Герман Коэн (Herman Cohen), основатель марбургской школы, человек, исповедующий иудаизм, также акцентировал внимание на следующем: пророки не были философами, они были политиками. Бедность для них стала символом человеческих страданий. Таким образом, их Бог стал Богом бедных.
Нищета открывает характерное болезненное состояние государства. Не много минуло с тех пор, как в одной мексиканской газете была опубликована следующая информация: «Предки нашего народа слова молвили, которые дошли из глубины времен, когда мы еще не родились. В словах древних заключалась истина. Слова гласили: долгая ночь болезни народа нашего проистекает из рук и речей тиранов. Малочисленная группа людей богатеет за счет того, что мы бедны.
На костях и останках наших предков и детей они построили дом для тиранов, куда нам нет дороги; изобилье, от которого ломятся их столы, основывается на пустоте в желудках наших, их роскошь порождает нашу нищету, крепкие стены и крышы их особняков держатся на слабости тел наших, а здоровье, которое они излучают в покоях своих домов, исходит из смерти нашей; мир же, царящий там, означает войну для рода нашего»[23].
В данном тексте, так же, как и в речи пророка из Священного писания, заключены с точки зрения критической логики критерии истинности, которые, в свою очередь, основываются на представлении о человеке как о «теле» (basar на древнееврейском и sarx на греческом, что значит «больше, чем тело». «Жизнь» всегда следует понимать с точки зрения того, что в нее вкладывалось в священном таинстве: «берите, вкушайте, это тело (basar) мое» (От Матвея 26/54); «потому что я изголодался и вы мне дали поесть» (От Матвея 25/45).
1. Это морально эстетический принцип, для которого характерна универсальность содержания. С точки зрения этики каждый должен (деонтологический принцип) побеспокоится о том, чтобы содержание всякой нормы, рода деятельности, организации или любой другой нравственной системы была направлена на то, чтобы способствовать развитию человеческой жизни в обществе, а также на реализацию Божьего Царства.
2. «Использование» подобного материала и универсального принципа формально нуждаются в нравственном принципе со следующим «символом веры»: каждый нравственный человек (как к член Царства Божьего) морально обязан относится к ближнему своему, жизнь которого находится под угрозой, как к себе равному, и пытаться, таким образом, поднять его до своего уровня. Решение об этом должно приниматься аргументировано и сообща. Достигнутое согласие следует воспринимать как реально осуществимое.
3. Согласно третьему принципу, правильно отобранные по действующей методологии критерии, должны воплощаться в жизнь вопреки анархическому желанию реализовать невозможное. Норма, модель поведения и нравственная система хороши лишь в том случае, если они характеризуются предсказуемостью. С точки зрения подобного аспекта, в данном случае речь идет о реализации Царства Божьего. Эмпирическим и историческим путем можно прийти к заключению, согласно которому, если допустить возможность «полного планирования», можно согласиться с аргументами Пепера и Хайека. А значит, мы можем утверждать, что, к сожалению, ни одна хозяйственная система не в состоянии исправить то, что рынок непреднамеренно кем-то жертвует[24]. Только полноценная система не допустила бы никаких жертв, а это практически невозможно. Смит данную мысль цинично прокомментировал следующим образом: «В цивилизованном обществе, если дойдет до нехватки средств существования, это ощутят на себе только представители низших слоев населения, т. к. человечество и дальше должно развиваться. Подобные процессы имеют место, а доказательством тому может служить тот факт, что большое число детей из браков малоимущих умирает»[25].
Похожую мысль можно найти и у Хайека: «Некоторых людей поражают отдельные эффекты, которые являются последствиями рыночной экономики. Поскольку исследователь рассматривает особенности данной хозяйственной системы, он обращает внимание на то, что (даже) в тяжелые периоды примерно девять из десяти резидентов смогут осуществить свои планы. А что же произойдет в обратной ситуации, т. е. если лишь один из десяти реализует свои цели? Если рыночная экономика станет причиной такого нежелательного последствия, как нищенствующее положение большей части человечества, которое будет наблюдаться и в государствах, считающихся наиболее капиталистически развитыми? Так как полностью побороть бедность невозможно, то «жертвы» экономики оправдываются их малочисленностью и сносными условиями жизни. Однако, что, если бедные составят большинство, а их положение станет совсем невыносимым, т. е. что будет, когда состояние группки богачей нельзя будет скрыть перед лицом смертоносной нищеты бедствующего большинства населения?
Рынок, который убивает
В данном случае критическая и реалистическая теологии должны последовать за критической эмпирической наукой. Должен появиться «научный» анализ, «объяснение» (explanation) «причин» материального недостатка жертв. Другими словами, следует произвести рациональный анализ того, почему существует нищета.
Если принять жизненные требования в качестве основных критериев анализа, то выясняется, что на самом деле отрицается жизнь тех людей, которые стали жертвами системы (неимущие и безработные жители капиталистически развитых и развивающихся стран)![26] Оценки фактов, т. е. формальное выражение сознания (или диалектическо-онтологические проявления) с настоящего момента стоит рассматривать как ошибочные (за исключением тех, которые не касаются репродукции жизни), а также как несущественные и, наконец, как неэффективные (т. к. возможности рынка не предполагают эффективную репродукцию человечества). Нормы, действия и нравственные системы, которые, как сформулировал Хайек, являются случайными последствиями функционирования рынка, потому что они отражают искаженность и несправедливость рынка, который убивает: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (5 Моисей 30/15).
Таким образом, мы можем говорить о трех экономических принципах, выдвигаемых теологией освобождения:
1. Критический принцип, предполагающий осуждение системы рыночной экономики, т.к. она допускает жертвы (неимущие и безработные).
2. Формально-консенсуальный принцип, который подразумевает заботу о приобщении жертв к основным общественным процессам (общественные, политические, экологические, феминистические движения, союзы работодателей и другие учреждения, возникающие в среде представителей неблагополучных слоев общества).
3. Принцип освобождения: мы должны устранить негативные эффекты норм, поступков и нравственных систем, создавая в то же время новые необходимые факторы, т.е. формы освободительной практики.
Человеческий разум в состоянии сравнить данные цели с целями рынка (согласно Хайеку) и оценить их с точки зрения трех позитивных этических критериев (жизнь, симметричное приобщение к обществу, эффективность). Только после этого может последовать негативное этическое суждение, основывающееся на позитивных этических критериях. Речь идет о смысле последнего приговора: «Ибо алкал Я и вы дали мне есть» (Мт. 25/35). В данном негативном этическом суждении (о голоде и т. д.) на первый план не выносятся ценностные оценки, как на том настаивают Рудольф Карнап (Rudolf Carnap) и Алфред Айер (Alfred Ayer). Ценности выражаются по средством норм, действий, нравственных систем, причем их иерархия зависит от того, в какой мере учитываются методы продолжения человеческой жизни. Ценности не составляют основу этики. По своей сущности, этика не основывается на ценностных суждениях, или же спорах о вкусе, нежели на универсальных суждениях о фактах: «Йован голодает, т. к. из-за конкуренции на рынке рабочей силы он не получает зарплату (у него нет работы)». Это суждение о факте! Из подобного суждения, вопреки «натуралистическому выводу» Хьюма, можно прийти к следующему заключению (в данном случае речь идет не о конкретных примерах, а о б универсальном явлении, вслед за которым предполагаются и действия): «Я должен накормить Йована, т. к. без моей помощи он умрет!»
Почему мы в ответе за ближнего? С позиции общественной солидарности его смерть распространяется и на нас. А значит, тот кто убивает, совершает и самоубийство, потому что принимает логику «отрицания жизни», следствием чего будет и собственная смерть.
Циники же могли бы предположить, что за подобной системой, конкуренцией и негуманным рынком стоит существо с рогами!
Как верно заметил Николай К. Апостола, рынок означает жертвы со стороны других, а не со своей. Практически стирается разница между жертвами дьявола и теми, что пали от рук экономической системы»[27].
Официальная позиция Римско-католической церкви по отношению к теологии освобождения
Теория и практика теологии освобождения не могли развиться в системе римско-католических канонов без одобрения глав Церкви. Однако, т.к. речь шла о религиозном учении, взгляды епископов Латинской Америки и Рима разошлись. Понтифик, Римская курия и Священная конгрегация сначала разрешили религиозную доктрину, однако вскоре, предприняв ряд церковных и политических мер, им удалось ограничить распространение теологии освобождения, следствием чего стали увольнения разработчиков данной теории из университетов и институтов, запреты для некоторых из них на публичные выступления и т. д. Другими словами, официальна церковь отказалась от теологии освобождения (в церковных кругах это понятие всегда пишется в кавычках), призвав верующих не исповедовать данное учение.
Начало мер по сдерживанию распространения теологии освобождения в Латинской Америке положил приезд на этот континент Папы римского. Понтифик Иоанн Павел II прибыл 28 января 1979 года в Мехико для того, чтобы открыть Третий пленум латиноамериканской епископской конференции (CELAM III). В день открытия епископской конференции папа прочитал проповедь священнослужителям и монахам о пути Марии в Гваделупу, сказав при этом: «Будьте священниками и монахами, а не общественными и политическими поводырями или деятелями какой бы то ни было священной силы. Поэтому я говорю: вы переоцениваете свою преданность Евангельскому учению, пытаясь связать наш священный долг с чрезмерным интересом к бесчисленным мирским проблемам»[28].Также перед епископской аудиторией понтифик осудил некоторые новые интерпретации Евангелия (теологию освобождения)[29], вводящие в заблуждения церковных служащих и монахов. Адальберт Кримс данное заявление прокомментировал следующим образом: «Если предположить, что клирики выскажутся по поводу наследия Христа, то нам станет понятно, какую роль папа отводит латиноамериканской церкви: никакой политической деятельности, никакой борьбы против американского империализма, а также против правящей олигархии, отрицание классовой борьбы»[30]. Понтифик считал, что долг латиноамериканских епископов заключается в борьбе с атеизмом, делая при этом акцент на том, что данная борьба занимает приоритетную позицию по отношению к борьбе с нищетой и гнетом.
После выступления папы его заявление было провозглашено в Латинской Америке Священной конгрегацией в качестве религиозной доктрины, отдельной, посвященной теологии освобождения энциклики. В ней основательному анализу с точки зрения аспектов, выдвигаемых традиционной общественной доктриной, подвергалась теология освобождения: приводились доказательства того, что теология освобождения идет вразрез с учением Римско-католической церкви. Принимая религиозную доктрину, Священная конгрегация преследовала цель указать священнослужителям, теологам и верующим на опасность теологии освобождения, которая ставит под угрозу веру и жизнь христиан, т. к. данное учение использует некоторые понятия, заимствованные из различных токов марксисткой теории.
Священная конгрегация, рассматривая религиозную доктрину, отталкивается от того, что меры, направленные на освобождение, прежде всего означают освобождение от грехов, от греховной зависимости. Чтобы интерпретация теологического понятия «освобождение» была правильной, необходимо выполнить предыдущее условие, а оно заключено в четком разграничении причины и следствия. Причина нищеты заключается в человеческом грехе. Другими словами, освобождение от нищеты не возможно, т. к. она является следствием греха. Только когда люди освободятся от греха, они освободятся и от оков бедности. Стремление освободиться обусловило возникновение религиозного движения отцов церкви, известное как «теология освобождения» в Латинской Америке. Понятие «теология освобождения» прежде всего подразумевает заботу о соблюдении принципа справедливости в решении вопросов бедных и жертв насилия. На основании такого подхода различаются несколько зачастую противоречащих друг другу мнений о том, как бедность понимается в христианстве. Понятие «теология освобождения» как религиозная доктрина вполне допустима для Священной конгрегации[31].
С точки зрения Священной конгрегации «теология освобождения» основана на библейской притче о исходе евреев из Египта. Эта притча об освобождении от чужой власти и рабства. Однако, Священная Конгрегация считает, что пример из Ветхого Завета не применим в Латинской Америке, т. к. евреи преследовали цель создания Божьего народа и союза народа с Богом, что дает основание считать освобождение, описанное во Второй книге Моисея, по своей природе политическим[32]. Во Второй книге Моисея как освободитель изображен Бог, а не народ[33]. «В псалмах нам показан путь и опыт, которые имеют религиозный характер: лишь от Бога исполнитель псалмов ожидает ответ и избавление. Бог, а не человек, в силе поменять положение нищих»[34].
Утверждения сторонников теологии освобождения, согласно которым Римско-католическая церковь мало сделала для бедных в странах третьего мира, Священная конгрегация назвала необоснованными. Забота церкви о неимущих проявляется во многих энцикликах, среди которых: MateretMagistra (1961); Paceminterris (1963); Populorumprogresio (1967); Evangelinuntiandi (1975), а также в писме кардинала PouyOctogestimaadveniens (1971)[35]. Хотя, как замечают критики, данная работа остается только на бумаге.
Замечания Конгрегации к религиозной доктрине теологии освобождения можно свести к трем основным группам:
- Новое (марксистское) толкование христианства;
- Изменение смысла (христианской) Истины;
- Навязывание новой герменевтики.
Новое толкование христианства
Поскольку «теология освобождения» применяет марксистский анализ, Священная конгрегация считает, что данная теория представляет собой новое толкование христианства, которое не может быть принято Римско-католической церковью, а также не может поощряться, т. к. основывается на марксистской идеологии и библейской герменевтике, смешанных с рационализмом[36].
В Рекомендациях Священной Конгрегации сказано, что, начиная от момента своего возникновения и особенно в последние годы, марксистская теория действительно распространилась и способствовала возникновению нескольких течений, различающихся между собой. Некоторые из них до сих пор развиваются в соответствии с марксистским учением и, таким образом, основываются на определенных посылках, противоречащих христианскому пониманию человека и общества. Не следует забывать, что марксистская теория базируется на атеизме и отрицании личности, прав и свободы человека. Здесь присутствуют заблуждения, ставящие под угрозу религиозные ценности[37].
Насколько теологи руководствуются достижениями философии и социальных наук, настолько для них представляют ценность «средства», которые должны быть проанализированны с точки зрения критериев теологии и науки. Другими словами, последний и решающий критерий истинности должен быть теологический[38].
Изменение смысла истины
Интерпретации «теологии освобождения» навязывают логику, доказывающую целый ряд положений, которые идут вразрез с христианским мировоззрением относительно человека и общества. Идеологическая «сердцевина» позаимствованная из марксизма, навязывает вывод о ее научности и истинности.
Согласно логике марксистского учения, «анализ» неотделим от практики и от понимания истории, с которой данная практика непосредственно связана.
Таким образом, анализ становится оружием критики, а сама критика – всего лишь одним мгновением революционной борьбы – борьбы рабочего класса, доверенной ему историей. Согласно этому, истинное сознание – партийное сознание. Таким образом становится очевидно, что в данном случае речь идет о самом понятии истинности, которое коренным образом переосмыслено: подразумевается, что не существует иной истины, кроме той, что заложена в партийной практике. Истина приобретает классовый характер, она проявляется лишь в революционной классовой борьбе.
Основной закон истории (закон классовой борьбы) содержит истину, которая гласит, что общество покоится на насилии. С насилием, порождающим власть богатых над бедными, нужно бороться революционным конрнасилием, которое может поменять данное положение. Таким образом, классовая борьба представлена как необходимый объективный закон.
Так происходит формирование понятия Истины, параллельно с утверждением о том, что насилие необходимо, т. е. об аморальности политики. Таким образом, наблюдается вытеснение ссылок на этику[39].
Новая герменевтика
Партийный характер понимания Истины (который возникает при классовой борьбе) навязывает вывод о том, что теологи, церковные иерархи и, в частности, римские наставники, которые не согласны со своими коллегами-сторонниками «теологии освобождения», могут быть априори отнесены к классу угнетателей, а теология же, соответственно, приобретает классовый характер. В данном понимании прослеживаются признаки тоталитаризма и всеобъемлющей природы «теологии освобождения». По этой причине не стоит ее критиковать, принимая во внимание лишь отдельные утверждения, нежели ее надо рассматривать с точки зрения классового подхода, который принимается априорно и реализуется в рамках «теологии освобождения» как решающий герменевтический принцип[40]. По этой причине, по мнению Священной конгрегации, в вопросах религиозной доктрины крайне тяжело, если не сказать невозможно, прийти к нормальному диалогу с некоторыми теологами освобождения.
Отрицая теологию освобождения, Священная конгрегация наметила и истинное «христианское» толкование освобождения, о котором ранее лишь было упоминание (рабская подчиненность грехам) и которое было прокомментировано в новых Рекомендациях.[41]
Теория и практика политической борьбы среди представителей современной общественной доктрины Римско-католической церкви и теологии освобождения указывает на поражение последней. Не разбираясь в том, кто прав кто виноват , как факт остается то, что положение неимущих в странах третьего мира не изменилось к лучшему. Согласно новой информации (по Ульриху Дурхову), наблюдается уменьшение социальных отчислений и средств, предназначенных как материальная помощь, со стороны наиболее богатых государств развивающимся странам. Иными словами, это означает то, что бедные еще долго такими и останутся. Кроме того, следует отметить, что созданная ими теология и политическая идеология (теология освобождения) была отобрана. Существует мнение, что это произошло по инициативе США, а выполнено «руками» Римской курии. У. Дурхов замечает: «Результаты конференции в Медине можно рассматривать как косвенное признание вооруженной освободительной борьбы, на что США не прореагировали всеми имеющимися средствами и силами (хотя и располагали развитой стратегией всеобщей войны против бедных). Отчасти это было обусловлено тем, что влияние осуществлялось рукой, которая сама, в свою очередь, управляла Римской курии»[42].
[1] Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. С. Х.
[2] См.: Boff L. Von der Wurde Erde. // Okologije-politik-Mystik. Duseldorf, 1994. С. 23. См. также: Dussel E. Trg iz etičnega zornega kota teologije osvoboditve. // Znamenje. Petrovče, 1997. C. 5—6, c 17. Boff L. Teologija osvoboditvein ekologija: alternativa, nasprotje ali doplnitev. // Znamenje, № 1-2. Petrovče, 1996. С. 53-63.
[3] Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. С. IX.
[4] Arguedes H. M. Цит. по: Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. С. IX.
[5] См.: Hebblethwaite P. Pape John XXIII. Sheped of the Modern Word. Garden City, New York, Doubleday, 1985. C. 448-499; Girardi G. Nemogućnost komunikacije i antagonizam između dvaju projekata “oslobođenja”. // Kulturni radnik, № 3. Zagreb, 1990. C. 89. Эдентичное мнение представлено в известной книге Krišćanska vjera i historijski materijalizam. Zagreb: Stvarnost. C. 11 и далее.
[6] См.: Maštruko I. Teologija oslobođenja Leonarda Boffa. Predgovor za knjigu L. Boffa “Crkva, karizma i vlast”. Zagreb: Stvarnost. C. 9.
[7] См.: Там же. С. 12. Взгляды приверженцев теологии освобождения находят подтверждение в Священном писании, Египетской книге мертвых и марксистской теории. В Евангелии от Матвея (25.35-36) предложен план решения проблем неимущих в следующем порядке: устранение проблемы голода, жажды, жилья, облачения, оказание помощи больным, посещение арестованных. У Исаии (58.7) данная последовательность несколько изменена: устранение голода, решение жилищного вопроса, а уж потом облачение. В Египетской книге мертвых, а также в трудах Ф. Энгельса предлагается следующий порядок: устранение голода, жажды, обеспечение одеждой и, в завершении, решение жилищного вопроса. Больные и узники не наделены приоритетом. См.: Dussel E. Trg iz etičnega vidika teologije osloboditve. C. 17.
[8] См.: Maštruko I. Katoličanstvo i politika. Zagreb: Cekade, 1988. C. 85-86.
[9] Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. С. XIV.
[10] См.: Kopling A. Katolische Theologie gestern und heute. Bremen, 1964. C. 216.
[11] См.: Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989.С. 141.
[12] Sandres T. G. The Church in Latin America. // Foreign Affairs, № 1. New York, 1970. C. 285; Gutierrrez G. С. 142. По мнению Матиаса Моринга-Хесе, если официальная общественная доктрина Римско-католической церкви основывается на принятых главами церкви, прежде всего понтификами, положениях, то теология освобождения в разработке своей доктрины опиралась на «христианский опыт» с точки зрения теологической рефлексии и учения церкви. См.: Matthias Mohring-Hesse. Socialni nauk teologije osvoboditve. // Znamenje № 1. Maribor, 1990. C. 9-10.
[13] См.: Gutierrrez G. Pijmo s vlastitog izvora. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. C. 91. См. также: Vesley E. Crkva u Latinskoj Americi. // Obnovljeni život № 5. Zagreb, 1979. C. 406.
[14] См.: Vesley E. Teologija oslobođenja (Postanak, razvoj, dvojbe). // Obnovljrni život № 1 Zagreb, 1986. C. 27-29; Bulat N. Teologija oslobođenja i Kristovo otkupljenje. // Crkva u svijetu, № 1. Split, 1984. C. 338.
[15] См.: Valković M. Spasenje i oslobođenje. // Bogoslovska smotra, № 4. Zagreb, 1982. C. 201.
[16] Gutierrrez G. Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1989. С. ХХ.
[17] Там же. С. 100.
[18] См.: Maštruko I. Kršćanstvo i politika. Zagreb: Cekade, 1988. C. 84-85
[19] Там же.
[20]См.: Zrišček S. O jednom pokušaju teološke elaboracije problema oslobođenja u suvremenom svijetu. // Kulturni radnik, № 3. Zagreb, 1990. C. 65.
[21] См.: Там же. С.70.
[22] См.: Navodilo o teologiji osloboditve. // Cerkveni dokumenti, Ljubljana, № 24. 1984. C. 6–7.
* См. сноску 2.
[23] Messnsaje del Ejercito Zapatista de liberacion Nacional (EZLN), Entramos otra vez en la historiz. // La Jornada. Mexico, 22.02.1994.
[24] Хотя у Хайека предоставлена модель совершенной конкуренции (причем автор не признает, что последователен, когда говорит о том, что в действительности «полноценная система» не предполагает конкуренции, что с точки зрения логики и практики абсурдно). Он усматривает в реально существующем рынке «тенденцию» уравнения. Данное предположение не представляется возможным научно обосновать. Равновесие (в настоящее время данное понятие освобождено от религиозного контекста представления о гармонии Божьей руки у Смита) является «продуктом рынка» и оно стремится занять место совершенной системы. Таким образом, причина негативных последствий (например, то, что сегодня большая часть человечества живет за чертой бедности) заключается не в рыночном неравновесии, а в нехватке стабильности рынка. Речь идет о идеологии, а не об ошибочном предположении (как говорит Попер), которое может быть представлено как различные фактические фальсификации. В теологии данное явление называется «идолатрия», в эпистемологии – псевдонаука, а у Маркса – фетишизм.
[25] Smith A. Der Wohlstand der Nationen. Munchen, 1974. C. 69. В этой же главе данной книги, в которой речь идет о зарплате, Смит выступает против рабства. Практика всех времен и народов показала, что труд свободных людей всегда дешевле труда рабов.
Бережливость и скупость привлекают внимание свободного человека (речь идет о цене на труд). Подобная циничная аргументация в данном случае перерастает в критическую и революционную тенденцию, хотя нам и кажется, что похожее мнение можно встретитm и сегодня, т. к. очевидно, что дешевле обойдется смерть бедных и свободных людей, пытающихся спастись от голода и СПИДа в Бангладеш или, например, на юге Сахары.
[26] См.: Иљин И. Пут духовне обнове. // Логос. Београд: АНТ, 1998. С. 174. Автор пишет: «Понимание человека в духовном плане проясняет в нем созидательное начало с бессмертной душой, живой сосуд Духа Божьего, самостоятельного носителя веры, любви и совести. Жизнь такого существа есть таинственный внутренний процесс самоутверждения и самосозидания….
Гасить это созидательное пламя на земле необдуманно и подобно преступлению.
[27] Апостола Никола К. Рад и одмор у контексту хришћанског погледа на економиог. // Хришћанска мисао, № 7—12. Београд, 1995. С. 52.
[28] Krims A. Pastoralna putovanja kot sredstvo politike. // Časopis za kritiko znanosti, №71 – 72. Ljubljana, 1984. C. 12.
[29] По мнению Ханса Кинга, Римско-католическая церковь должна была признать свою ошибку в Латинской Америке, а не осуждать теологию освобождения. См.: Kung H. Vizija Cerkve v prihodnosti. // Znamenje, №6. Maribor, 1987. C. 499.
[30] См.: Krims A. Pastoralna putovanja kot sredstvo politike. // Časopis za kritiko znanosti, №71 – 72. Ljubljana, 1984. C. 24.
[31] См.: Sveta Kongregacija za verski nauk. // Navodilo o teologiji osloboditve, №24. Cerkveni dokumenti. 1984. III, 4.
[32] См.: Там же, IV, 3.
[33] См.: Там же, IV, 4.
[34] Там же, IV, 5.
[35] См.: Там же, V, 2.
[36] См.: Там же, VI, 10.
[37] См.: Там же, VII, 8—9.
[38] См.: Там же, VII, 10.
[39] См.: Там же, VIII, 2—7.
[40] См.: Там же, X, 1—3.
[41] См.: Navodilo o kršćanski svobodi in osvoboditvi. Cerkveni dokumenti, № 31. Ljubljana, 1986. C. 5 и далее.
[42] Durchov U. Kršćanstvo v kontekstu globalnih kapitalističkih trgov. // Znamenje, № 3—4. Petrovče, 1997. C. 26. Durchov U., Eisenburger G., Hipper J. Тални рат против сиромашних. Таjни стратешки документи америчке воjске. Munchen, 1991. C. 17.