В обществе до сих пор нет ясного представления об истории Белоруссии. Значительную помощь в выработке многостороннего взвешенного подхода к проблеме представляют труды "классика западнорусизма" профессора М.О.Кояловича. К сожалению, до сих пор его творчество и сам термин "западнорусизм" воспринимается неоднозначно. В работе священника Алексия Хотеева "Основы концепции западнорусизма в творчестве М.О.Кояловича", которая бесспорно нуждается в издании отдельной монографией, обобщены взгляды ученого на историю белорусских земель.

 Введение

Уроженец местечка Кузница, что на Гродненщине, профессор Михаил Осипович Коялович (20.09.1828 — 23.08.1891 ст. ст.) большую часть своей жизни и ученой деятельности провел в столице Российской империи. В течение тридцати пяти лет он работал на кафедре русской истории Санкт-Петербургской Духовной Академии и долгое время эту кафедру возглавлял. Находясь в самом центре политической и культурной жизни огромной страны среди ценнейших библиотечных и архивных собраний, ученый посвятил много своих трудов изучению родного края. Сын православного священника из бывших униатов, он занимался разработкой источников по истории Брестской унии и написал о ней несколько обобщающих работ. Это, в первую очередь, его дипломное сочинение «Литовская церковная уния» (в двух томах) и затем докторская диссертация «История воссоединения западнорусских униатов старых времен (до 1800 г.)». Эти исследования во многом определили ход дальнейшего изучения униатской проблематики в России до 1917 г. Другим весомым вкладом в науку стала его «История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям». Этот историографический труд остался, пожалуй, единственным в своем роде опытом широкого анализа различных исторических школ с точки зрения того, насколько они способствовали раскрытию и уяснению русских национальных начал.

С именем профессора Михаила Кояловича связано также целое направление общественной мысли в Белоруссии, получившее впоследствии название «западнорусизм». Можно сказать, что это была настоящая историческая школа православных ученых, выходцев из Беларуси. В ее основе лежали не одни интеллектуальные схемы, но скорее ощущение единства Западного Края, по тогдашней терминологии, с центральной Россией, единства культурно-религиозного, национального. Эта школа утверждала, что современные Беларусь, Литва и Украина являются частью «русского мира» или «русской цивилизации». «Под именем Западной России, — писал в своих Лекциях Коялович, — нужно разуметь не одну Белоруссию или Литву, а вместе с ними и Малороссию […]. Называя эту страну — Западная Россия, мы, очевидно, смотрим на нее с тех русских пунктов, совокупность которых населена более плотным и цельным русским народом, т.е. с серединной части русского населения, серединной России»[1]. То, что историк включил сюда территорию этнической Литвы, объясняется единством ее исторической судьбы с западнорусскими землями. Все названные области в XIX — начале XX в. входили в состав Российской империи, и западнорусизм как идеологическое течение стоял за государственное единство этой страны против польского сепаратизма, мечтавшего восстановить былую Речь Посполитую с отторжением Беларуси, Литвы и Украины. Из среды ополяченной католической шляхты со временем выделились местные белорусские сепаратисты, политические взгляды которых постепенно эволюционировали в сторону независимого от Польши и Российской империи государственного будущего Беларуси. В их радикально настроенной среде концепция западнорусизма рассматривалась негативно, и эта тенденция сохранилась с установлением власти большевиков. Такая оценка давалась, например, в книге Александра Цвикевича, одного из активных деятелей БНР, «Западноруссізм: Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX і пачатку XX в.» (первое издание в 1929 г.). Тираж ее был практически полностью уничтожен. Но его негативная оценка доминировала в течение всего советского периода. Михаил Коялович и имена его учеников и последователей были вычеркнуты из официального курса истории БССР[2]. В последующий период белорусского национального строительства, когда интерес к отечественной истории значительно возрос, отчетливо проявили себя несколько тенденций. С одной стороны, учебники по-прежнему замалчивают имена историков-западнорусистов[3]. С другой стороны, циркулируют самые негативные и нередко искаженные представления об этом течении, находящиеся в переизданной книге Александра Цвикевича[4]. Наконец, раздаются редкие голоса, призывающие вернуть эти вычеркнутые имена, дающие положительную оценку и самому движению[5]. В связи с этим хотелось бы обратиться к наследию Михаила Кояловича, одного из самых ярких представителей так называемого «западнорусизма», чтобы выявить суть его концепции истории Беларуси.

Необходимо сразу сделать важную оговорку. Наследие ученого очень велико, включает его работы по русской церковной и гражданской истории, поэтому постановка проблемы — изложить и дать оценку концепции «западнорусизма» в его трудах — значительно сужает общее представление о его научной и публицистической деятельности. Кроме того, сама эта концепция в трудах М. Кояловича дается настолько оригинально и разнопланово, что приходится и здесь значительно сужать тему, определяя только основные положения. Таким образом, под основами концепции «западнорусизма» понимаются такие положения, которые являются суммой, итогом других исходных положений исследователя.

Изучение материала позволило выделить три основных положения М.О. Кояловича: 1) Западная Русь есть органическая часть русской цивилизации; 2) соединение Западной Руси с Польшей привело к культурному и социальному расслоению ее жителей; 3) народ Западной Руси стремился к восстановлению единства с Россией. Историк развил их в своих «Лекциях по истории Западной России» (четвертое издание, заново отредактированное и дополненное автором, вышло под названием «Чтения по истории Западной России» в 1884 г.). Они представляют собой краткие очерки и, по оценке автора, «это не более как программа будущего, более цельного и зрелого труда»^[6]. В 16 лекциях рассказывается история Западной Руси от времени князя Владимира до польского восстания 1861—1863 гг. с краткими экскурсами в историю Польши и языческой Литвы. Изложение мыслей ученого можно найти также в обширном предисловии к изданию «Документов, объясняющих историю западно-русского края и его отношения к России и к Польше»^[7]. Здесь в более кратком изложении излагаются те же положения, что и в «Лекциях по истории Западной России». Прилагаемые 34 документа должны были их проиллюстрировать. Поскольку сборник был ориентирован, в том числе и зарубежному читателю, текст предисловия и всех документов сопровождается французским переводом. Отдельные аспекты западнорусской истории ученый затрагивал в своих «Лекциях по русской истории». Это был его курс, читанный в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Лекции охватывают период от расселения славян до царствования Екатерины II. Конспект был обнаружен и впервые опубликован гродненским историком В.Н. Черепицей^[8]. В своей публицистике историк тоже касался разных сторон обозначенной темы, однако здесь имеется то затруднение, что далеко не вся его публицистика до настоящего времени известна. Его статьи рассеяны в журналах «День», «Русский инвалид», «Церковный вестник», «Христианское чтение», «Литовские епархиальные ведомости», «Духовная беседа» и др. К сожалению, без полного перечня работ ученого невозможно проследить все аспекты его концепции с максимальной полнотой^[9]. Поскольку М.О. Коялович не всегда подтверждал свои выводы конкретными ссылками на исторические источники, что обусловливалось публицистическим характером названных работ, для иллюстрации отдельных его положений привлекались материалы из других источников. Справочная информация об этом дается в примечаниях. Так как историк понимал под «Западной Россией» и украинские земли, ссылки касаются не только Беларуси.

Изучению биографии и ученому наследию Михаила Кояловича не посвящена обширная литература. В год его смерти была опубликована речь известного слависта профессора Ивана Пальмова, в которой дается краткое описание жизни ученого с указанием на его монографии и неполным перечнем статей[10]. В фундаментальном исследовании по русской историографии начала XX в. академика Владимира Иконникова о М. Кояловиче можно найти лишь редкие упоминания[11]. А. Цвикевич посвятил ему особую главу уже упомянутого сочинения о «западнорусизме», в которой ограничился только отдельными замечаниями об отношении ученого к «западнорусскому вопросу», отмечая его патриотизм[12]. В советский период ему навешивались характерные ярлыки «клерикально-дворянского монархического» историка (Д. Перцев)[13]. В таком же русле продолжала следовать и новая белорусская историография. Например, в четвертой главе докторской диссертации гродненского историка Д.В. Карева «Белорусская историография в конце XVIII — начале XX в.» (1996 г.) концепция М. Кояловича определяется как «великодержавно-монархическая охранительная трактовка истории Белоруссии», которая была якобы опровергнута исследованиями русских ученых Владимира Антоновича, Матвея Любавского и Ивана Лаппо в 80—90-е гг. XIX в.[14] Ученик Д.В. Карева А.В. Литвинский в кандидатской диссертации, посвященной «западнорусизму» (2004 г.), характеризует научную концепцию М. Кояловича как «тенденциозную», «гипертрофированно-конфессиональную», здесь же отмечаются его «тенденция к либерализму» и заслуги в разработке «методологии западнорусизма»[15]. В курсе историографии истории Беларуси другой гродненский историк В. Белозорович коротко останавливается на характеристике научной деятельности М. Кояловича, отмечая, что она хорошо вписалась в «официальную российскую историографию» и была основана на идеях «великодержавности и монархизма»[16]. Общий недостаток указанных работ в том, что они недостаточно раскрывают конкретные положения концепции ученого, предпочитая завуалировать их привычной риторикой. Не освещает их и последняя работа российского историка М. Долбилова[17]. Восполнение указанного недостатка определяет актуальность настоящей работы.

Большую важность для избранной темы имеет переиздание целого ряда трудов М.О. Кояловича, которое позволяет непосредственно знакомиться с его взглядами[18]. В 1998 г. вышла биография М.О. Кояловича, написанная гродненским историком В.Н. Черепицей, в которой прежние взгляды подверглись решительному пересмотру.[19] Необходимо также упомянуть статьи таких исследователей как Я.И. Трещенок и В.А. Теплова, позволяющие увидеть творчество ученого в контексте цивилизационного противостояния Польши и России[20]. На отдельные аспекты публицистики М.О. Кояловича обращали внимание А.А. Киселев и Д. Кузьма[21].

Начиная свои «Лекции», М.О. Коялович сказал замечательные слова, которые уместно привести в качестве введения к анализу его творческого наследия: «Я буду говорить о такой стране, в которой родился, вырос и из которой вынес задатки настоящей моей деятельности. Все, что я знаю и думаю об этой стране, я могу назвать моим, родным как потому, что все это коснется моей родины, так и потому, что не могло быть усвоено мною ни случайно, ни легко»[22].

ГЛАВА 1. Понимание Западной Руси как

органической части Русской цивилизации

в творчестве М. О. Кояловича

В «Белорусской советской энциклопедии» утверждается, что М.О. Коялович «адмаўляў за беларусамі, украінцамі і літоўцамі права на нацыянальнае самавызначэнне»[23]. На самом же деле историк писал следующее: «Западнорусская историческая жизнь есть просто жизнь народа, отстаивающего свою народность и веру и ищущего свободного их развития»[24]. Слова «народ», «народность», «племя», в сочинениях М.О. Кояловича еще не имели той терминологической точности, которая сложилась в новейшее время. Он употреблял сочетания «белорусское племя» и «западнорусский народ», «польская нация», даже «славянская раса». Ученый, конечно, хорошо видел отличия «двух русских племен» — белорусов и малорусов — от литовцев, но называл их всех вместе «западнорусским народом» по единству исторической жизни и социального положения (народ — простые люди, крестьяне)[25]. М.О. Коялович ясно представлял себе этнические особенности народов Западной и Восточной Руси[26], однако он объединял их в одну русскую нацию, выражаясь более современным языком. Он видел одно объединяющее начало, превосходящее все местные отличия — единство культурное и, даже более того, единство цивилизационное. Для него «русская цивилизация» была явлением вполне самобытным[27]. Именно к свободному развитию «коренных русских начал» и направлена, по мнению историка, воля простого белорусского и украинского народов[28]. В Московской Руси эти начала получили более устойчивое развитие, поэтому национальное самосознание белорусов и украинцев пробудилось после разделов Речи Посполитой и ему естественно было идти дальше в государственном единстве с Россией[29].

Такой ход мысли историка не был навеян какими-то пропагандистскими штампами, но определялся строгими научными положениями. Здесь нужно также учесть приверженность М.О. Кояловича взглядам славянофилов[30]. Можно назвать несколько таких черт, которые, по мнению автора, включают Западную Русь в русскую цивилизацию: общие исторические предания, общий язык, «русская вера», тесные культурные, политические и экономические связи[31].

Рассмотрим эти черты в понимании и характеристике М.О. Кояловича.

Известно, что становление государственности выражается в объединении определенной территории вокруг одного политического центра и сопровождается объединением одной или нескольких этнических групп, связанных единством происхождения (родов, племен), в одну политическую общность — народность (впоследствии, с развитием гражданских понятий, эта общность получила название нации). В Киевской Руси возникло представление о единстве территории («Руская земля», «вся Руская земля») и единстве народном («Русь», «руские люди»). Вместе с тем известно, что Киевская Русь недолго представляла собой политическое единство, разделившись на удельные княжества. Несмотря на это разделение, сознание единства народного, хотя и омраченного смутами князей, продолжало жить во всех его частях. Это выразилось в том, что даже к XV—XVI вв., когда на пространстве былой Киевской Руси выросли и окрепли Великое княжество Литовское и княжество Московское, и, соответственно, стали употребляться политонимы «Литва» — «литвин» и «Москва» — «москвичин», объединяющие названия «Руская земля» — «Русь», «руськы люди» не вышли из обихода. Ясными подтверждениями этому на белорусских землях служат белорусские летописи, в которых часто помещался «несторов» рассказ о начале Русской земли. Здесь же находятся указания на осознание общерусского единства. Так, в похвальном слове Витовту Академической летописи говорится, что он держал великое княжение «Литовьское и Руское и иные многия земли, спроста реку уся Руская земля»[32]. В Летописи Красинского приводятся слова того же Витовта о его завоевательных планах после поражения татар владеть «всей Рускойземлей»[33]. Очевидно, политическим завещанием Витовта было объединение русских земель вокруг Литвы, то же самое, что позднее поставил себе целью Иван III для Москвы. Русское имя, звучавшее в официальном названии Великого княжества Литовского, употреблялось и для многих его жителей. Так, князь Свидригайло для утверждения своей власти после смерти Витовта, по сообщению Супрасльской летописи, собирался «у Витебску с рускими князьями и с рускими ратми»[34]. Казимира Ягеллончика, как говорит та же летопись, с честью избрали в Вильне «на всеи Руской земли»[35]. Во время политического кризиса ВКЛ 1432—1436 гг. даже произошло разделение страны, как сообщается в той же летописи: «Литва посадила на великое княжество Литовское Жикгимонта Кейстутовича, а князья рускии и бояре, земля попосадили князя Швитригайла на великое княженье Руское»[36]. О походе Ивана III против ВКЛ в Летописи Рачинского сказано о восточных землях ВКЛ, что «Великий князь московский воевал Рускую землю»[37]. Местные историки и в XVII в. называли «Русью» «Новгорожан, Слонимчан, Пинсчан»[38].

М.О. Коялович обратил внимание, что «русскими» называли себя жители страны без различия своего вероисповедания. Например, в челобитной Константинопольскому патриарху об избрании на Киевскую митрополию епископа Ионы в 1488—1489 гг. князья именовали себя «рускими», «веры православной греческой»[39], а в жалобе сейму 1623 г. послы ссылались, что король Сигизмунд-Август дал «народу русскому» два привилея, один — «руси закону римского», а другой — «руси закону греческого» (речь идет о привилеях во время Люблинского сейма 1569 г.)[40].

Кроме употребления имени «Русь» о преемственности от Киевской Руси, по мнению историка, свидетельствовало употребление русских правовых сборников, например, Русской правды[41].

Следующим элементом единства был «русский» язык. «В древней западнорусской литературе, — писал М.О. Коялович, — везде и во всем — одно великое, объединяющее всех русских слово — Русь и Русь. Эти памятники, эта литература, почти вся на таком языке — западнорусском, который был общим для всей западной России и слился потом с общерусским литературным языком»[42]. Ученый указывал, что почти все княжеские грамоты до Люблинской унии писались на «русском языке», как и три Литовских статута. В Статуте 1588 г. есть известная запись, что писарь земский «мает по-руску литерами и словы рускими» писать все акты (IV,1), а судьи должны выбираться из шляхтичей «умеетных в праве и писме русском» (IV,37)[43]. «Русский» язык был официально выведен из делопроизводства сеймовым постановлением в 1696 г.[44]

Действительно, «простая мова» на белорусских землях долгое время и после Люблинской унии называлась «руской». Однако этот язык как деловой, так и книжно-литературный, довольно сильно отличался от языка в Московском государстве. Отличия заметны и в фонетике, и в словаре. Безусловно, М.О. Коялович подмечал белорусское «цеканье» и «аканье», влияние польской лексики. Однако он считал, что грамматический строй склонений и спряжений, свойственный русскому языку, не нарушился здесь ни в письменной, ни в разговорной речи[45]. Историк писал, что «между восточнорусскими и поляками есть еще западнорусы, отличные от поляков и имеющие особенности и по отношению к великорусам»[46]. По причине этих отличий и сам язык ученый именовал «западнорусским».

Существенным фактором русского единства была также православная вера. Религиозное начало при самоидентификации было настолько важно, что само имя народа переносилось на его исповедание. Так, «вера греческая» нередко именовалась «русской», а «вера римская» — «польской». Показательны в этом отношении слова хроники Быховца, что до середины XIV в. «римской веры в Литве пока что еще не было, только русская имелась»[47]. В грамоте князя Александра горожанам Витебска (1503 г.) говорилось: «Которыи будут, литвин, або лях, крещены были у Витебску в русскую веру, а хто из того роду и тепере живет, того нам не рушити, права их хрестияньского ни в чом не ломити»[48]. Баркулабовская летопись, замечая начало строительства в Могилеве католического храма в 1594 г., говорит, что прежде здесь «польских костелов не бывало»[49].

М. Коялович видел в принятии православной веры тягу славян к высокой культуре, в контексте которой они создавали свою государственность и осознавали свою самобытность перед лицом окружающих народов: «Христианство сохранило славянские начала; славяне, оставившие православие, потеряли эти начала»[50]. Конечно, Православие было не сразу усвоено и не сразу стало символом русской народности, но это сознание пришло довольно скоро: «Завоеванные, подавленные азиатскими варварами-татарами, и в то же самое время вынужденные отражать злорадостные замышления своих западных латинских соседей, русские глубоко сознали свое славянское и православное отличие от тех и других и берегли это отличие всеми силами»[51].

Нужно заметить, что ученый очень верно подчеркнул важность религиозной связи, которая поддерживала русское единство и во времена политической раздробленности. Сознание русского церковного единства на белорусских землях можно видеть на примере рассказа Супрасльской летописи о «епископах, елико в Руси суть», где среди двух десятков епархий называются Туровская и Полоцкая[52]. Разделение Киевской митрополии не могло разрушить этой церковной связи Русской земли, поскольку единство в Православии держится не на иерархическом подчинении частей (как в Католичестве), а на согласии веры и обряда. До времени Брестской унии это единство нарушено не было.

Несмотря на политическую раздробленность Русской земли, между ее частями не прекращались тесные культурные, политические и экономические связи. М. Коялович приводит целый ряд примеров, свидетельствующих об участии выходцев из Западной Руси в «государственном строении московского единодержавия»[53]. Среди них немало церковных деятелей: митрополит Кирилл II, ставленник Даниила Галицкого, отдавшийся духовным нуждам Восточной Руси, лежавшей в развалинах после нашествия монголов; митрополит Петр, уроженец Волыни, перенесший кафедру русских митрополитов в Москву; вдохновитель Дмитрия Донского митрополит Алексий родом из бояр черниговских; это труженик науки и аскет Епифаний Славинецкий и его современник Симеон Полоцкий; писатель житий св. Дмитрий Ростовский и выдающийся миссионер св. Иннокентий Иркутский. Немало выходцев из пределов ВКЛ искали себе воинской чести на востоке по примеру Довмонта Псковского. Так, князь Иоанн Друцкий служил под рукой Иоанна Калиты. Воевода Боброк Волынец и князья Андрей и Дмитрий Ольгердовичи со своими дружинами участвовали в поражении татар на Куликовом поле. Доблестным защитником Москвы во время нашествия Тохтамыша был литовский князь Остей. Потомки выходцев из ВКЛ князья Глинские и Бельские занимали высокое положение при дворе князей московских. Любимец днепровского казачества Дмитрий Вишнивецкий готов был поражать татар крымских на службе Иоанна Грозного. Один из самых многочисленных княжеских родов России — Голицыны из рода Гедиминова — выдвинулись на ведущие позиции на царевой службе при Софье и Петре Алексеевиче. Не нужно, конечно, упускать из виду и обратных примеров. Уроженец белорусского Мстиславля Петр Тимофеев оказался сначала в Москве, а потом вместе с Иваном Федоровым поселился в Заблудове. Псковичи и новгородцы в течение ряда лет заключали договора с литовскими князьями Гедимином, Ольгердом, Казимиром. Знаменитый выходец из Москвы князь Андрей Курбский нашел себе прибежище на службе у Сигизмунда-Августа. Даже сами войны, которые вели ВКЛ и затем Речь Посполитая с Московским государством, заставляли правительства вникать в интересы друг друга, то проводить в кандидаты на литовский престол московского царя, то на московское царство избирать польского королевича.

О тесных экономических контактах между ВКЛ и Московским царством, свидетельствуют сборники документов «Русско-белорусские связи» (две части), изданные в Минске в 1963 и 1972 гг. Здесь представлены самые разнообразные материалы — договоры найма, доклады и челобитные — которые отражают самые разные правовые и экономические отношения обоих сторон. «К цельному русскому народу, — говорит М. Коялович, — тянет население Западной России русская торговля, более насущная для всей этой страны, чем торговля ее с западными соседями»[54].

Подмечает историк также близость народных обычаев и традиций: «Этнографические изыскания вполне подтверждают народное единство русского населения Западной и Восточной России. Народные песни западнорусского народа, например о Владимире, народные мифические обряды, как празднование Святок, Юрьева дня, Купалы, обряды свадебные и похоронные поражают своим сходством с восточнорусскими»[55]. К этим словам можно добавить вывод такого маститого ученого, как Евфимий Карский, который отмечал разницу белорусов и великорусов, когда первые не знают русских былин, а вторые — колядных песен, но при этом видел «сходство очень близкое, например, в обрядовой поэзии, сказках, заговорах и под.»[56]

Многое из того, что сказано М. Кояловичем о единстве русского народа в киевский период, принято современной белорусской исторической наукой. В учебнике для высших учебных заведений под ред. Е.К. Новика и Г.С. Марцуля, утвержденном Министерством образования РБ, читаем: «Нягледзячы на адносную самастойнасць і самабытнасць мясцовых феадальных княстваў, усе яны, як унутры Кіеўскай Русі, так і за яе межамі, успрымаліся як адзіная Русь…».[57] Далее авторы писали: «Царква садзейнічала ўмацаванню ідэі адзінства Русі, адзіных асноў у духоўнай і палітычнай сферах, усведамленню насельніцтвам свёй прыналежнасці да адзінага народа, сваіх адзіных каранёў і агульнага гістарычнага лёсу».[58] И далее там отмечено:«Практычна адзіным быў тып горада, яго планіроўка, знешні і ўнутраны выгляд, лад жыцця… існавала адзіная старажытнаруская мова»[59].

Далее в учебнике говорится о формировании в XIII—XVI в. «белорусской народности», что характеризуется единством территории, языка, культуры, этнического самосознания и собственного имени[60]. Однако в указанный период источники свидетельствуют только о русской народности[61]. Сами авторы признают, что жители белорусских земель в этот период отличали себя от немцев, поляков, литовцев, но не от русских. Можно даже прочитать неожиданные заявления, что официальное название Московского царства «Русским» затрудняло этногенез белорусов и украинцев (Вячеслав Насевич)[62]. Эти несуразности преодолевает концепция М. Кояловича, который достаточно аргументированно раскрывает цивилизационное единство восточных славян.

В качестве вывода можно обозначить, что положения историка о единстве исторических преданий, языка, религии и тесных культурных, политических и экономических связях между частями Русской земли не только в Киевский период, но и в XIII — XVI вв. способны выдержать современную критику. При всей популярности изложения, порой не лишенного эмоциональности, мысли ученого остаются в русле строгой научной объективности.

ГЛАВА 2. КУЛЬТУРНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАЗОБЩЕНИЕ НАСЕЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ РУСИ

В ТРАКТОВКЕ М.О. КОЯЛОВИЧА

Расширение русской колонизации на север и на юг постепенно ослабляло политическое значение киевского центра и приводило к формированию новых государственных сосредоточений. Это были Владимиро-Суздальское и Галицко-Волынское княжества. Своеобразным залогом будущего разделения Русской земли на две половины считал М.О. Коялович разделение Владимирова наследия между князьями Мстиславом Ярославом по Днепру в 1024 г.[63]. Полоцкое княжество не было учтено при этом: оно рано выделилось в особый удел. Для поддержания своего престижа и укрепления своего княжества полоцкие князья нередко промышляли грабежом и войною. Особенно отличился в этом отношении сын Всеслава Минский князь Глеб. Он уводил жителей у своих соседей на западе и востоке, не брезгуя при этом и продажей пленников в рабство. Киевский князь Владимир Мономах добился даже наложения на Глеба анафемы от митрополита Нифонта. В конце концов, Глеб был схвачен и скоро умер в Киеве в 1019 г.[64] В XII в. Полоцкое княжество окончательно ослабело от внутренних неурядиц, распалось на мелкие уделы и затем постепенно отошло под власть литовских князей. Нападение монголо-татар сокрушило Владимиро-Суздальское и Галицко-Волынское княжества. На русском пространстве формируются новые политические центры. Литовская династия Гедиминовичей объединяет разрозненные литовские и русские земли на западе, а на востоке дело собирания русских земель берет в свои руки династия московских князей от Даниила, сына Александра Невского. Сознание единства Русской земли столкнуло обоих претендентов в споре за обладание всей ее целостью. Сначала литовский князь Витовт думал с поражением татар подчинить себе всю Русь. Спустя несколько времени уже московский князь Иван III объявил ее своей «отчиной». Этот политический по преимуществу спор в XVI в. осложнился культурным и религиозным фактором: ВКЛ, в котором прежде замечалось господство русского языка и культуры, соединилось с латинской Польшей, и в образовавшейся Речи Посполитой стало расширяться влияние польского языка и культуры. Этот процесс привел не только к видимому разобщению Западной и Восточной Руси, но и к тяжелым последствиям культурного и социального разделения жителей белорусских и украинских земель.

М.О. Коялович определяет эти последствия следующим образом: стеснение в правах православного населения, потеря политической самостоятельности ВКЛ, развитие польской идеологии шляхетства и ополячивание верхов западнорусского общества, церковная уния как форма духовного угнетения простого народа.

Следует раскрыть суть этих положений в трактовке М.О. Кояловича.

В период образования ВКЛ литовские князья не притесняли Православие в русских областях. Единственным примером гонения было мученичество при Ольгерде Антония, Иоанна и Евстафия в 1347 г. Сами князья литовские принимали «русскую веру». Это дало повод польскому средневековому историку Матфею Стрыйковскому записать во второй книге своей «Хроники» под 1332 г., что «едва не все князья литовские Гедиминовичи были крещены в христианскую веру по русскому обряду кроме Кейстута»[65]. По расчетам И. Боричевского, за период XIII—XIV вв. 56 литовских князей исповедовали православную веру, 16 русских княжен были в замужестве за князьями литовскими и 15 литовских княжен были в замужестве за русскими князьями[66]. Проживая в русских областях, вступая в брак и принимая православную веру, литовцы переходили на русский язык и усваивали русскую культуру.

Однако со времени Кревской унии 1385 г. этому процессу был положен известный предел. Переход в католичество Ягайло и его братьев, католическое крещение языческой Литвы провело религиозную границу между русским и литовским народами. М.О. Коялович опубликовал отрывок привилея князя Ягайло при учреждении Виленской католической кафедры в 1387 г.[67] Здесь князь дает обещание привести к католической вере природных литовцев (omnes natione Lithvanos), в какой бы секте они не находились (in quacunque secta fuerint, compellere). Далее запрещались впредь браки между литовцами и русскими, если православная сторона не примет наперед католическую веру. В семьях уже состоявшихся православная сторона обязана была принять католичество даже с применением телесных наказаний (poenis corporalibis compellendi). За принятие католичества литовским боярам давались также привилегии по польскому образцу.

Городельский привилей 1413 г. утвердил политическое неравенство из-за различия вероисповедания. Представители православной знати не могли теперь занимать должности в этнической Литве и участвовать в совете панов-рады (9 пункт постановления). Католические церкви и монастыри, литовские бояре католической веры получали подтверждение своих привилегий, данных «по обычаям королевства Польского». Всех этих пожалований были лишены «схизматики или другие неверующие»[68].

Комментируя эти законы, М.О. Коялович писал: «До соединения Литвы с Польшей при Ягелле Литва в религиозном отношении имело одно великое благо, именно — что вера не соединена была с выгодами жизни — религиозный элемент оставался там во всей своей чистоте. Кто какую исповедовал веру, это знала его совесть, а не государство. Ягелло первый лишил религиозный элемент этой чистоты. Он соединил с латинством выгоды жизни, право на чины, имения»[69]. Таким образом был порожден тот соблазн, который привел к смутам во время политического кризиса 1432—1436 гг. В 1434 г. Сигизмунд Кейстутович распространил имущественные привилегии на князей и бояр русских, «чтобы между народами наших земель не было никакого раздора»[70]. В 1563 г. Сигизмунд-Август отменил для православных городельские ограничения политических прав и допустил их «до рады и на уряды дворные и земские»[71]. Понятно, что накануне соединения ВКЛ и Польского королевства правитель решил таким образом устранить возможное недовольство своих подданных. Однако и в первые годы Речи Посполитой религиозные конфликты не были улажены. В самой Польше действовали стеснительные законы против православных (в Галиции). «Там, — писал М.О. Коялович, — они не имели права свидетельствовать на суде против поляка-латинина; на них наложена была поголовная подать за схизму. В тех, например, случаях, когда православные вместе с латинянами составляли цеховое братство, первые при особенных торжествах братских должны были идти к костелу, но не имели права входить в самый костел, а должны были стоять в ограде и за это платить определенный взнос. Наконец, с них сплошь и рядом брали десятину в пользу латинского прихода, латинского ксендза»[72]. После Люблинской унии крупным конфессиональным конфликтом обернулось решение о переходе на новый (григорианский) календарь. В 1582 г. король Стефан Баторий объявил о его введении во всех пределах государства. Православные и армяне-григориане не признали этого решения, за что подверглись гонениям от католического духовенства. Во Львове, например, местный католический епископ приказал запечатать православные церкви прямо во время рождественского богослужения в 1583 г.[73] Волнения в русских областях были настолько сильны, что король поспешил отменить здесь переход на новый календарь. Особенно обострила конфессиональные отношения в Речи Посполитой церковная уния 1596 г.[74]

Соединение ВКЛ с Польшей М. Коялович называл «воплощенным, безусловным злом», «смертоубийством»[75]. Оно повлекло за собой вытеснение русского языка из официальной сферы, полонизацию и окатоличивание высшего сословия.

Чтобы сделать историю Люблинской унии более наглядной, ученый опубликовал найденное им новое его описание — «Дневник Люблинского сейма» (СПб., 1869). В своей работе об унии ВКЛ и Польского королевства, написанной в публицистическом жанре, М.О. Коялович обращал внимание на то, как медленно она совершалась (с 1386 по 1569 гг.), поскольку этот союз «не имел прочных задатков, народных симпатий», и представители ВКЛ долго уклонялись от него благодаря «развитому чувству литовской государственной независимости»[76]. Ученый отмечал все «польские ловушки» — и королевское решение о соединении ВКЛ с Польской короной по праву монарха, и отторжение Киевщины и Подолии, и отвержение условий унии, выдвинутых с литовской стороны, — все, что свидетельствовало о насилии и унижении послов ВКЛ. Конечно, он отмечал и тяжелые условия военных действий с московским царем Иваном IV из-за Ливонии, которые вынуждали представителей ВКЛ искать в Польше военной помощи[77]. Историк также отмечал стремление литовского боярства увеличить свои права по образцу польского шляхетства как одну из действенных причин Люблинской унии[78]. Известный русский ученый академик М. Любавский позднее более детально проследил, как литовско-русская шляхта желала унии, чтобы избавиться от тяжелого бремени Ливонской войны и получить в союзе с польской шляхтой больше прав, чем она имела в литовском аристократическом сейме[79].

Образование Речи Посполитой открыло возможность полякам занимать некоторые государственные должности при королевском дворе и приобретать земли в ВКЛ. Сами сеймы чаще всего проходили в Польше. Особенно ухудшилось положение простого народа. М.О. Коялович так описывал сложившуюся ситуацию: «Люблинское соединение вдруг, решительно оторвало от него все сословия. Все волею и неволею понеслись к польским преимуществам, не разбирая их сущности… все стали выше, он очутился ниже, и… рабство, рабство ужасное, какое только может быть в демократических обществах, легло на него с такою же тягостью, с какою оно лежит на неграх южных штатов Америки, где тоже есть аристократия и та же бездна между ею и неграми!»[80] Перемена в положении простого народа была вызвана развитием новой идеологии правящего сословия.

У М.О. Кояловича можно встретить такую характеристику шляхетской идеологии: «По теории польского шляхетства, шляхтич, кто бы он ни был, — богатый или бедный сосредоточивал в себе все права, все преимущества, все блага. Всякий нешляхтич не мог стоять подле него со сколько-нибудь заметною долею прав и самобытности, напротив, он должен быть орудием, средством для шляхтича, условием его благоденствия. Поэтому вместе с польскою теорией шляхетства перенесено в литовское княжество и польское рабство народа — польское состояние хлопа. Литовско-русская близость крестьянина к сословиям дворянским, литовско-русское самоуправление разрушалось, падали и повергали его в безусловно бесправное положение»[81]. Тяжесть эта увеличивалось еще и тем, что правящее сословие быстро полонизовалось, переходило в католичество, в унию, поэтому к сословному холопству добавлялось «национальное холопство» и господство иноверцев[82]. Для обслуживания роскошной жизни высшего сословия в городах и местечках стала разрастаться прослойка евреев — торговцев и ремесленников, что, в свою очередь, подрывало значение западнорусского мещанства. Интересно провести здесь параллель с похожими наблюдениями другого русского историка Н.Г. Устрялова, писавшего прежде М.О. Кояловича[83].

Как известно, шляхетская идеология принесла с собой свои исторические предания, так называемый «сарматизм». Но пагубнее всего было забвение своего родного языка. В Предисловии к Евангелию (около 1580 г.) Василий Тяпинский с горечью указывал на пренебрежение к русскому языку в среде князей и панов, что они стыдятся родного языка и отдают своих детей в науку языка польского или латинского[84]. Католическая иерархия, будучи преимущественно польского происхождения, пользовалась польским языком, что подтверждает Статут 1588 г. (бискупы писали свои позвы «польским писмом» — III, 32). Подобные явления наблюдались даже в среде православного духовенства, о чем свидетельствует Баркулабовская летопись, в которой читаем, что Полоцкий владыка Нафанаил († 1595) «был родом поляк и мовил по-полску»[85]. Большинство памятников полемической литературы к. XVI — начала XVII в. написаны на польском языке. Известный историк белорусского языка профессор Аркадий Журавский обращает внимание на то, что сами правила об употреблении писарями «русского языка» в Литовских статутах 1566 г. и 1588 г. свидетельствуют не о расширении сферы его употребления, а, наоборот, о желании защитить его от польского влияния[86]. В период 1585—1595 гг. в переписке местных аристократов появилась мода делать свои подписи на польском языке, а в течении XVII в. происходит окончательный переход на польский язык как в деловой, так и в частной переписке[87].

Церковную унию проф. М. Коялович считал детищем иезуитов, которые «воспользовались происходившим тогда в западнорусской Церкви сильным разладом между мирянами, сгруппировавшимися в церковные братства, и высшей иерархией, сильно испорченной»[88]. Церковная уния была заключена несколькими духовными лицами, как говорится в Протестации православного Брестского собора 1596 г., вопреки присяге послушания Константинопольскому патриарху, вопреки своим собственным обещаниям, вопреки церковным канонам, привилею короля Стефана о свободе православного вероисповедания, против воли православных обывателей ВКЛ[89]. В сеймовой жалобе православной шляхты 1623 г. уния именуется «яблоком раздора (kosc) между поляками, русскими и литовцами»[90]. «Теперь, — писал М.О. Коялович, — западнорусский хлоп явно видел и ощущал всею душою соединение его родины с Польшей»[91]. Встреча «двух различных цивилизаций — православной и латинской — привела к упорной борьбе между ними»[92]. Эта борьба, сопровождавшаяся различными сделками на уровне духовенства и правящего сословия, приобрела народный характер с его стихийностью (убийство Е. Кунцевича в Витебске, казацкие войны, уманская резня). В ней выступила со всей определенностью надежда на помощь единоверной России (Переяславльская рада 1654 г.).

Уния сеяла рознь между униатами и «схизматиками» (православными), т.е. фактически раскалывала русский народ на белорусских землях. О религиозном угнетении православных в Речи Посполитой свидетельствуют многочисленные жалобы на действия католических и униатских ксендзов. М.О. Коялович обратил внимание на выступление Мосцицкого старосты Гербурта-Щенсного Добромильского (1613 г.), где уния сравнивается с сердечной раной, открывается все ее унижение, когда на сеймиках православным даются обещания, и они называются братьями, а на сеймах с их жалоб смеются и именуют их «отщепенцами» — «невозможное дело, чтобы русского народа не стало в Руси» — восклицал польский автор[93]. М.О. Коялович издал также один из вариантов «Проекта уничтожения униатской и православной веры», составленный иезуитом в 1717 г.[94] Здесь содержится прямой призыв каждому поляку всеми возможными способами, включая насилие, уничтожать «греческий обряд», чтобы единая католическая вера прочно скрепила «русские края» с Польшей.

В современной белорусской историографии даются противоречивые оценки Люблинской унии. В учебном пособии для высшей школы под ред. Е.К. Новика она называется «аннексией, инкорпорацией ВКЛ в состав Польской Короны», началом «окатоличивания и полонизации края, уничтожения белорусской народности и культуры»[95]. Вместе с тем указывается, что ВКЛ в составе Речи Посполитой сохранило элементы автономии, приводятся мнения о том, что новое государство было конфедерацией или федерацией[96]. В то же время в школьном учебнике под редакцией В. Белозоровича приводится только одна точка зрения, что Речь Посполитая, по мнению «большинства белорусских историков представляла собой федерацию»[97]. В специальной литературе можно даже встретить утверждение, что после Люблинской унии в результате компромисса между феодалами двух стран явилась «больш моцная дзяржава» (Анатоль Грыцкевіч)[98].

Между тем, в Речи Посполитой был один правитель, один сейм (в котором послы ВКЛ составляли менее 1/3), одна печать, одна монета, одно господствующее вероисповедание (католицизм). Наряду с этим, в Речи Посполитой отдельные земли (кроме ВКЛ, например, Лифляндия, Киевское воеводство Волынь, Молдавия), отдельные этнические группы (евреи, татары), даже города (например, Гданьск) имели свои законы, судебное устройство и проч. Центральная власть в этом рыхлом образовании слабела, и единственной скрепляющей силой страны была шляхетская идеология правящего сословия, которую впитывали местные элиты и, отрекаясь от единства со своим народом, становились поляками. Эта идеология привлекала и литовских бояр, и западнорусских князей, и казацкую старшину.

Выводы М.О. Кояловича о потере государственности ВКЛ и роли церковной унии в истории Беларуси сегодня могут показаться дискуссионными. Однако нельзя не заметить глубокой патриотичности ученого. Конфессиональный фактор выступает в его концепции на передний план, когда речь заходит о цивилизационном противостоянии латинского Запада и православного Востока. Вместе с развитием польской шляхетской идеологии он становится определяющим в истории Речи Посполитой. Простой народ все более осознает себя «русским народом» и тяготеет к единоверной России. Представляется, что эти наблюдения историка не потеряли своей актуальности.

ГЛАВА 3. СТРЕМЛЕНИЕ НАРОДА ЗАПАДНОЙ РУСИ

К ВОССТАНОВЛЕНИЮ ЕДИНСТВА С РОССИЕЙ

в оценке М.О. КОЯЛОВИЧА

«Одна кровь, одна религия» — писал киевский каштелян Адам Кисель польскому примасу о намечавшемся союзе Богдана Хмельницкого с московским царем в 1648 г.^[99] Эти слова хорошо определяют ту почву, на которой происходило сближение между разделенными частями русского народа. Шляхетское сословие в Речи Посполитой, включающее разные этнические группы, составляло «польскую национальность» со своей религией (католичеством), идеологией (сарматизм) и привилегиями. Известный польский публицист XVI в. каноник Станислав Ожеховский (родом из Перемышля) в своих произведениях подчеркивал свое русское происхождение и польскую идентификацию словами, ставшими впоследствии очень характерными: gente Ruthenus, natione Polonus. В то же время низшие сословия на белорусских и украинских землях (крестьянство, мещанство) по мере тяготения верхов общества к польской культуре и национальности ощущали свою «русскость» и тяготели к единоверной России. Например, во время войны 1632—1634 гг. полоцкие мещане открыто переходили на земли, занятые московскими войсками к великому огорчению короля Владислава IV[100]. В приграничных землях усилился массовый отток людей в Московское государство. Так, стародубский подстароста Уесский в 1648 г. писал трубчевскому воеводе Нащокину, что кабальные холопы, взбунтовавшись против панов и разграбив их имения, уходят за московскую границу[101]. Согласно записи одного из московских приказов, в 1670 г. «пахотные мужики с семьями» Дубровинского, Усвятского, Оршанского и Витебского поветов покинули свои места из-за многих притеснений и неурожая[102]. Этот процесс продолжался и в XVIII в. [103]

М.О. Коялович в своих «Лекциях» обращал внимание на стремление Западной Руси к государственному единению с Россией и на поддержание духовного единства Русской Церкви.

Важнейшей функцией государства является, как известно, ограждение народных интересов. Таким интересом для Западной Руси была защита от крымских татар. Когда Иоанн Грозный в первый период своего царствования провел удачные кампании по завоеванию Казани и Астрахани, а затем по его приказу дьяк Ржевский пошел на Крым и достиг Очакова, тогда, по мнению М.О. Кояловича, открылись было перспективы для разрешения «западнорусского вопроса»: на Иоанне «как на разорителе татарской силы были бы сосредоточены все симпатии юго-западной Руси, более всего страдавшей от татарских набегов, и тогда никакая сила польско-литовского государства не могла бы уничтожить тяги Западной России к Москве»[104]. Однако, сила Московского государства была обращена на Ливонию.

В Смутное время, когда король Сигизмунд III отправился на Москву, объявив, что его предок Ягайло был женат на русской княжне и поэтому у него якобы есть какие-то наследственные права на московский престол[105], когда пределы Московского царства наполнили «лихие польские и литовские люди», когда казаки днепровские приняли самое непосредственное участие в грабежах, казалось, что между Западной и Восточной Русью произошел окончательный разлад. Но, по мнению М.О. Кояловича, «опустошая Россию вместе с поляками, терзая вместе с ними и русских, казаки невольно приходили к сознанию, что опустошают и терзают родное»[106]. И в те смутные времена находились люди, которые помнили о русском единстве, как некоторые из мещан западнорусских, что находились на стенах Смоленска, осажденного королем Сигизмундом[107]. Казаки осознали свое участие в войне московской как тяжкий грех, пали на колени перед патриархом Иерусалимским Феофаном в 1620 г. в г. Животове во время чтения разрешительной молитвы и смиренно выслушали его поучение больше не ходить войной на Москву[108].

М.О. Коялович обратил внимание на ясно выраженное стремление народа Малороссии встать под руку царя московского, высказанное на Переяславльской раде 1654 г.: «Волим под царя восточного православного, крепкою рукою, в нашей благочестивой вере умирать»[109]. Однако во время войны с Речью Посполитой открылось, по замечанию историка, что «не легко соединяется то, что целые века было в разрыве»[110]. Жестокое обращение ратников и воевод с жителями, уже присягнувшими царю Алексею Михайловичу, возмущало до глубины души такого дальновидного дипломата как Афанасий Ордин-Нащокин. «Лучше бы я на себе раны видел, только бы невинные люди такой крови не терпели; лучше бы согласился я быть в заточении необратном, только бы не жить здесь и не видеть над людьми таких злых бед», — писал он царю из Кокенгаузена (бывшего Кукейноса)[111]. И хотя царь Алексей делал строгие предписания воеводам налагать «жестокие наказания и казни без пощады» тем, кто будет грабить крестьян или брать их в полон, как это видно из его грамоты в защиту имений Оршанского монастыря[112], эти беспорядки продолжались. Не дала надежной гарантии, например, и его грамота Могилеву о сохранении магдебургского права, местных судебных обычаев, местных ярмарок и др.[113]. Присяга жителей оказалась шаткой, и уже, в свою очередь, король Ян-Казимир изъявил свою «милость» могилевчанам в 1661 г. за избиение московского гарнизона и пленение двух воевод[114]. М.О. Коялович полагал, что причиной разочарования в московской помощи у «западнорусских людей» стало перемирие с Речью Посполитой, когда уже упомянутый боярин А. Ордин-Нащокин готов был пожертвовать ради прочного мира не только Полоцком и Витебском, но и всей присягнувшей Украиной[115].

Однако бедствия простого народа на белорусских и украинских землях приучили с надеждой смотреть на заступничество российских государей. Так было во времена Петра I и Елизаветы Петровны. Со времени восшествия на российский престол Екатерины II эти ожидания возросли. Епископ Белорусский Георгий Конисский, говоря речь по случаю коронации от лица «белорусского народа», закончил ее словами: «Молим же и Ваше Императорское Величество, не посрами нас надежда наша в чаянии нашем, спаси нас десницею твоею, и мышцею твоею покрый нас»[116]. Своим вмешательством во внутренние дела соседнего государства Екатерина II подавала немалые поводы для подобных надежд. Имя российской императрицы поминалось в православных храмах Речи Посполитой[117]. Одного ложного слуха о ее приказе хватило, чтобы народное движение вылилось в целый бунт гайдамаков против поляков, ксендзов и евреев в г. Умани. Это восстание было подавлено российскими же войсками. Когда последовал Первый раздел Речи Посполитой, и к России отошла Восточная Белоруссия, со стороны воеводств Киевского, Брацлавского, Подольского, а также Волыни в Петербург было отправлено посольство с правом «поддать их самодержавию российскому под вечное защищение и подданство»[118]. Это посольство осталось без последствий, однако в нем можно видеть выражение действительных народных чаяний. Судьбу Речи Посполитой решили разделы 1772—1795 гг., когда все русские области за исключением Галиции отошли к Российской империи. Вслед за государственным решением «западнорусского вопроса» последовало восстановление единства духовного: упразднение церковного раскола в Западной Руси, известного под именем церковной унии с Римом[119].

Важнейшей стороной поддержания русского народного единства, по мнению М.О. Кояловича, была связь религиозная. Ее видимым выражением было, в первую очередь, непосредственное общение в церковных делах. Можно привести несколько примеров этого общения. В 1637 г. Купятицкий игумен Афанасий Филиппович, озабоченный ветхим состоянием монастырского храма, словно откровение услышал голос Небесной Покровительницы: «Царь Московский збудует Ми церковь, иди до него!»[120] По примеру игумена Афанасия многие иноки из Западной Руси шли за помощью в единоверную Москву. Так, в 1668 и 1670 гг. царь Алексей Михайлович в ответ на челобитные насельниц Оршанского Успенского женского монастыря повелел выдать «государево жалование» в виде соли и части ружного сбора[121]. Памятью дорогих вкладов в Баркулабовский Вознесенский женский монастырь от князя Дмитрия Пожарского стала чудотворная икона Богородицы, а от патриарха Иоакима — «безденежно» выданное напрестольное Евангелие из патриаршей казны[122]. Московский патриарх Иоаким вообще принимал деятельное участие в жизни белорусских монастырей. Известна его грамота игумену Полоцкого Богоявленского монастыря с предоставлением ему права освящать храмы и давать им патриаршие антиминсы[123].

Определенным этапом восстановления единства Русской Церкви было подчинение Киевской митрополии Московскому патриарху[124]. Это событие произошло одновременно с подписанием так называемого «Вечного мира» между Речью Посполитой и Московским царством в 1686 г. Согласно 9 пункту трактата, польский король обязывался не быть никаким притеснениям «людей «грекороссийской веры» «к вере римской и к унии», подтверждается право православных на четыре епископии, а также право на свободное посвящение в духовный сан от Киевского митрополита на московской стороне[125]. М.О. Коялович отмечал большое значение этого факта. В Киев на богомолье стекались многие православные жители польской Украины, униатские священники нередко посылали сюда на учебу своих детей, эта духовная школа воспитала такого выдающегося церковного деятеля как Могилевский епископ Георгий Конисский. Еще одним духовным центром для православных был Переяславль[126].

М.О. Коялович не обходит своим вниманием Пинскую конгрегацию 1791 г. Этот съезд 96 православных делегатов от духовенства, шляхты и мещан Речи Посполитой пошел навстречу выгодам правительства об учреждении отдельного от Российского Синода церковного управления. Надо заметить, что это собрание происходило во время ареста законного церковного главы, епископа Виктора Садковского. М.О. Коялович высказал сомнения в искренности действий членов Пинской конгрегации, направленных на разрыв «религиозного и народного единения Западной России с Восточной»[127]. Действительно, политическая ангажированность этого акта со стороны правительства выражалась в явном противоречии заверений о предоставлении православным свободы вероисповедания и требованием прекратить церковные связи с Российским Синодом. Король Станислав Август прямо признавался апостольскому нунцию: «Мы надеемся извлечь большую выгоду от Пинского конгресса, а именно — совершенно отвлечь греков (т.е. последователей греческой веры, — А. Х.) от России и таким образом освободиться от ее влияния»[128]. Этим надеждам, как известно, не суждено было сбыться.

Важнейшим фактом восстановления церковного единства Русской Церкви историк считал упразднение церковной унии. Специализируясь в истории унии, М.О. Коялович высказал ясный взгляд на ее происхождение, двухсотлетнее существование и упразднение. Уния как подчинение части Православной Церкви римскому епископу есть, конечно, идея католическая, но для ее воплощения нужен был целый ряд условий местной жизни. В Западной Руси это были политическая связь с католической Польшей, прозелитизм ордена иезуитов, противоречия между высшей православной иерархией и братским движением. Церковная уния представляла собой своего рода сделку духовных сановников, закрепленную королевской печатью. В церковном народе она не встретила никакого сочувствия, но открытое сопротивление. От самого своего начала уния расширялась за счет православных на востоке, продвигаясь до конечных пределов Речи Посполитой, и в то же самое время внутри нее происходил процесс поглощения латинством, когда знатные фамилии оставляли унию и переходили в латинский обряд, когда в ней заводились чуждые учреждения вроде базилианского ордена и само восточное богослужение искажалось латинскими нововведениями. «Униатская церковь, — писал М.О. Коялович, — одной рукой созидала себя, а другой в то же самое время разрушала». Сначала униатские проповедники шли в среду православных, а затем по их следу шли латинские проповедники, обращавшие униатов в чистое латинство. Этот процесс особенно усилился после присоединения Беларуси и Украины к Российской империи. Указанные два процесса порождали, по мнению ученого, еще одно устремление — желание возвратиться назад в Православие. Оно происходило от недовольства униатов насилием своего обращения и латинизацией своей церкви. Этот процесс и совершил их воссоединение в 1794—96 и 1839 гг.[129] Характеризуя первый период обращения, М.О. Коялович писал: «Целые десятки тысяч народа вдруг присоединились к Православной Церкви. Не успевали присылать православных священников. В течение полутора лет, в 1794 и в начале 1795 года, присоединились к Православию больше трех миллионов униатов без волнения и пролития крови. Это беспримерное явление в истории! Тут бессильны все возражения. Так мгновенно не совершаются крупные факты путем насилий, приказов»[130]. Конечно, насилия ученый признает, они явились позднее, вследствие неумеренных действий местных российских властей, которые с некоторым опозданием решили проявить свое служебное рвение. По мнению М.О. Кояловича, осознание воссоединения униатов в 1839 г. произошло в русском обществе только после польского восстания 1861—1863 гг.: «Это было великое дело, не только церковное, но и государственное, и что та и другая сторона его крепко стоят на основаниях народных и живых исторических преданиях»[131]. Другим «великим русским делом» историк считал освобождение крестьян в 1861 г., когда «уже не одни образованные люди могли принимать участие, заявлять и словом, и делом единение обеих половин России, а все русские люди той и другой»[132].

К сожалению, стремление народа Западной Руси к единению с Россией в современной белорусской историографии принято обходить молчанием. Соответственно, сюжеты, обозначенные М.О. Кояловичем, не находят надлежащего освещения. Например, упразднение унии представляется односторонним актом «правительственной политики», чем-то вроде административного насилия[133].

В качестве итога нужно заметить, что высказанные историком наблюдения во многом справедливы. Конечно, стремление простого народа к государственному единству с Россией до времени разделов Речи Посполитой было скорее спонтанным, иногда стихийным, как это свойственно людям, лишенным возможности непосредственно участвовать в политической жизни страны. Историк придает большое значение упразднению церковной унии, что послужило восстановлению духовного единства белорусского народа. И если замечание М.О. Кояловича, что «в литовской истории шагу нельзя сделать в религиозных делах без гражданских и наоборот»[134], современному секулярному мышлению может показаться «гипертрофированным», то в действительности оно основано на адекватном понимании исторических процессов, происходящих в западнорусском обществе в данный период.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как известно, существуют разные концепции написания истории. Можно излагать историю отдельного государства или отслеживать историю одной определенной этнической общности. Такой «классик западнорусизма» как профессор Михаил Осипович Коялович смотрел на историю с цивилизационной точки зрения. В своих «Лекциях по истории Западной России» и особенно при издании сборника «Документов, объясняющих историю западно-русского края и его отношения к России и к Польше» он постарался основательно изложить свою концепцию. Следует признать ее достаточно аргументированной.

Историк обозначил существенные признаки, объединявшие русский народ на протяжении всей истории его государственной жизни (общие исторические предания, язык и вера). По его мнению, разделение Киевской Руси и образование соперничающих политических центров сначала в Галиче и Владимире, затем в Вильно и Москве не разрывало народного единства, поскольку борьба между ними шла не о переделе, а о собирании общего наследия. Однако такой ход событий был нарушен со стороны ВКЛ соединением его с Польском королевством. Теперь чуждые начала польской жизни (шляхетская идеология, католичество) стали подавлять основы русской цивилизации. После отречения правящего сословия от своих русских корней простому народу досталась тяжелая доля религиозного и национального гнета. Выход из создавшегося положения он стал искать на востоке в российском государстве, где видел неискаженное развитие сродных начал (языка, веры, национальности). Это искание было стихийным, интуитивным, без четкой программы, поскольку сам народ не участвовал сознательно в политической жизни ни в Речи Посполитой, ни в Московском царстве. Разделы Речи Посполитой сопровождались стремлением народа к восстановлению единства с Русской Церковью: первой волной возвращения униатов в Православие на украинских землях. После целого ряда польских и католических интриг то же самое дело осуществили в 1839 г. представители униатского духовенства и на белорусских землях. Окончательный удар шляхетской идеологии господства над «хлопом» нанесло освобождение крестьян в 1861 г. Таким образом, по мнению М.О. Кояловича, были преодолены все препятствия к цивилизационному развитию русского народа. Такой представляется суть его «западнорусской» концепции.

Целая историческая школа была воспитана трудами М.О. Кояловича, но события 1917 г. прервали ее деятельность и сейчас «западнорусизм» считается идеологией «имперского» прошлого. Следует заметить, однако, что принципы цивилизационного подхода легли в основу учебного курса по истории Беларуси Я.И. Трещенка, доцента Могилевского университета[135].

Если в белорусском обществе и науке декларируются принципы отказа от идеологических схем, то, думается, что изучение концепции М.О. Кояловича может принести большую пользу для национального самосознания.

Говоря о разделах Речи Посполитой, историк писал: «Народ не записывал сам своих чувств и дел, а люди образованные того времени поглощены были дипломатией, решившей участь Польши, и замечали ее дела»_[136]. И сейчас это суждение ученого звучит весьма справедливо. Кроме взгляда на историю с точки зрения правящих элит есть еще народная история, свидетельство которой звучит не менее красноречиво, чем «дипломатичное» ее замалчивание.