Так сложилось, что у славян имперский опыт был только у поляков во времена Речи Посполитой «от можа до можа» и у русских (великороссов) при Российской империи почти на всю северную Евразию. Большевистская СССР не в счет, поскольку это был интернациональный инструмент по утилизации русской государственности. И та и другая империи, имея множество врагов, с которыми они вынуждены были вести постоянные судьбоносные войны не на жизнь, а на смерть (поляки с немцами и шведами, русские с татарами и турками), тем не менее, как водится, у братьев, более всего воевали друг с другом, и прежде всего за земли Западной Руси (нынешние Украина и Беларусь). Только обладая территорией и ресурсами Западной Руси, и Польша, и Московская Русь по-настоящему становились империями. И хотя, ни польской, ни российской империй уже нет, однако память о них у тех и других не только остается, но продолжает беспокоить как общественность, так и политический класс. Соответственно, и польские и российские историки, даже самые и объективные, и беспристрастные, давали и дают несколько отличные оценки на историю своих взаимоотношений, особенно когда те или другие обладали столицами друг друга - поляки Москвой, а россияне Варшавой. Сейчас Украина с Беларусью, за чьи земли боролись империи, оказавшись 30 лет назад самими по себе, стали выстраивать собственные историографии, которые пока весьма «плоские» и субъективные поскольку у одних авторов полно обид на поляков, а у других на россиян. Проект Западная Русь, размещая статьи белорусских и украинских историков, так же постоянно представлял работы российских и польских ученых.

Сейчас мы знакомим наших читателей с объёмной работой Иеронима Граля (Hieronim Grala) - известного польского историка и признанного специалиста по средневековой России. Да, его оценки соперничества Польши и Московской Руси за земли Западной Руси несколько отличаются от российских. Но, сравнивая две различные «имперские» трактовки событий, белорусы и украинцы могут посмотреть на собственную историю с двух точек зрения и получить стереоскопическую и более насыщенную оттенками картину своего прошлого.

Редакция "ЗР"

***

Русско-литовский православный князь Константин Острожский в битве под Оршей.
Фрагмент картины XVI века неизвестного художника.

Традиционное соперничество Ягеллонов и Рюриковичей - а впоследствии также противостояние Речи Посполитой и Московского государства - за обладание западнорусскими землями (лат. dominium Russiae), жители которых в подавляющем большинстве исповедовали православную веру, неизбежно переводило политический конфликт в плоскость религиозного противостояния между «благочестивыми» российскими государями и их католическими конкурентами. Такое толкование событий, при всей своей условности, раньше или позже должно было заявить о себе, в первую очередь как инструмент наступающей стороны - Московского государства.

Действительно, наличие религиозной риторики в документах московской дипломатии доказывает, что конфессиональные вопросы занимали не последнее место среди официальных причин войн между Московским государством и Великим княжеством Литовским (далее: ВКЛ) на протяжении всего XVI в. Российские государи, начиная с Ивана III, всё чаще акцентировали религиозные мотивы своей агрессивной политики в адрес западного соседа ². Выступая в защиту православия, якобы постоянно притесняемого католической монархией Ягеллонов, они ввязывались тем самым в сложную, но казалось бы весьма многообещающую политическую игру в расчёте на поддержку многочисленной и влиятельной группы приверженцев «русской веры», населявших восточные земли ВКЛ. Защита интересов единоверцев - подданных государей, исповедующих другую религию, являлась ведь по старинной византийской традиции неотъемлемым правом и долгом суверенных православных монархов, из которых в Европе остался лишь только один - российский государь³. Со временем именно конфессиональный фактор стал центральным элементом московских притязаний в адрес ВКЛ, создавая Рюриковичам идеологическое алиби, чтобы перечеркнуть прежние „pacta” (договор 1494 г.)⁴, согласно которым так называемая Литовская Русь являлась отчизной Ягеллонов. Религиозная риторика московской дипломатии поднялась на новый уровень при Иване IV, приобретая отнюдь не типичные для древнерусской традиции черты пропаганды крестоносных походов, изначально направленной против мусульман, потом протестантов (Ливония), а со временем - также католиков, из рук которых полагалось освободить «попранные» и осквернённые храмы «русской веры» и притеснённых православных братьев⁵. Однако политическая реальность довольно скоро указала на все недостатки этой выдуманной по сути дела модели: православная элита ВКЛ при весьма активной поддержке местных иерархов последовательно отвечала отказом на происки московской дипломатии, однозначно позиционируя себя на стороне Ягеллонской монархии. Православные паны-рада - светские сановники - традиционно играли ключевую роль в защите границ государства от Московии, воспринимая это как священный долг перед «милой отчизной»⁶.

Владыки наставляли свою паству против московского монарха, утверждали её к «прирождённому господарю» церковными клятвами, а если появлялась такая необходимость, принимали активное участие в организации обороны доверенных им столиц во время военных действий и включались в деятельность ягеллонской разведки в мирное время⁷. Объяснение данной позиции православного духовенства ВКЛ не доставляет особенных проблем: в его глазах именно династия Ягеллонов воплощала местную киевскую традицию, уходящую своими корнями во времена Владимира I Великого (литовские монархи являлись его потомками по женской линии, благодаря матери Ягайлы и супруге Ольгерда - княжне Юлиании Александровне Тверской, построившей согласно традиции Троицкую церковь в столичном Вильно, в которой покоились мощи местных мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, и учредившей Свято-Духов монастырь в Витебске, где со временем постриглась в монахини и была похоронена)⁸. Победа Москвы - старинного конкурента и соперника -должна была по сути дела обозначать конец данной традиции - надо отметить, что события второй половины XVII в. подтвердили полную обоснованность тех опасений⁹.

Аналогичным образом действовали светские сановники: православные паны-рада нередко играли ключевую роль в противостоянии очередным волнам московского наступления (стоит лишь упомянуть огромные заслуги на этом поле гетманов Константина Острожского, Григория Ходкевича и Романа Сангушко)¹⁰. Русинов хватало также в самих горячих точках пограничья: заслуженную славу здесь себе особенно завоевал оршанский староста Филон Кмита-Чернобыльский (с 1579 г. титулярный смоленский воевода), но огромные услуги оказали Ягеллонской монархии также многие другие: Баркулаб Корсак, князь Юрий Соколинский, князь Александр Полубинский¹¹. Даже те, которые по каким-то причинам поступили временно на московскую службу (Константин И. Острожский принудительно, Дмитрий Вишневецкий добровольно) в момент истины предпочитали службу «прирождённому господарю» почестям со стороны московского монарха¹². Не последнюю роль сыграли также православные магнаты на конечном этапе Ливонской войны: походы на Северщину, которые предпринимали во главе своих личных войск русские князья (Константин-Василий Острожский - 1579 г.; Михаил Вишневецкий - 1579, 1580 гг.), серьёзно ограничили возможности милитарных действий Москвы на украинском направлении¹³.

Носители «русской веры» отличились также неоднократно на поле разведки: независимо от завидной активности её фактического долголетнего руководителя Остафия Воловича (который, правда, со временем перешёл в протестантизм), активного участника столь спектакулярных её успехов, как побег из России и переход на ягеллонскую службу князя Андрея М. Курбского, и недюжинных успехов неутомимого дирижёра приграничного литовского шпионажа на ключевом смоленском направлении - упомянутого выше Филона Кмиты. Стоит вспомнить тоже заслуги других православных русинов, деловое участие которых в проведении различных важных операций остается вне сомнений: набожного ктитора православных монастырей, тройского каштеляна Григория Ходкевича (похоже, одного из покровителей небезызвестного Исайи Каменчанина - 1561 г.)¹⁴. Одновременно стоит отметить, что в данный период представители православной элиты оказывались, как правило, закрытыми на многочисленные попытки московской дипломатии привлечь их на сторону российского государя. Более того, среда русинов оказалась не только надёжно защищённой от всяческих происков соседней разведки, но её отдельные представители проявляли усердную попытку активности в поисках вражеской агентуры. Кажется, наиболее ярким примером этого может послужить обвинение в государственной измене, выдвинутое во времена Люблинского сейма 1569 г. в адрес Яна Глебовича маршалком ВКЛ и жемайтским старостой - Яном Ходкевичем (католиком, но близко связанным с православным дядей -Григорием). Не стоит забывать о недюжинных заслугах на данном поле Виленских купцов и печатников Мамоничей, свояков Виленского магнатского рода Войнов, из которого в одном только поколении - рядом с католическим виленским епископом Абрахамом! - вышли три православных сенатора ВКЛ¹⁵. Ради своеобразного контраста стоит подчеркнуть, что два самых показательных примера агентурной деятельности в пользу Москвы лежат на совести приверженцев реформации - упомянутого выше Яна Глебовича и Григория Остика¹⁶. Как видно, единство в вере с подданными московского государя, отнюдь не создавало у православной элиты Польско-Литовского государства внутреннего конфликта и проблем с лояльностью: вопрос исповедания оставался личным выбором, а доминантой политической активности оставалась безупречная верность государству и монарху. В тех обстоятельствах не может удивлять весьма внушительное участие русинов в дипломатических контактах с Москвой: православные сановники традиционно пользовались полным доверием своего «господаря», и всегда его оправдывали, постоянно доказывая в тяжёлых переговорах свою непоколебимую верность ягеллонской и «речь-посполитской» raison d’etat (например, Юрий Ходкевич, Василий и Юрий Тышкевичи, Михаил Гарабурда)¹⁷.

Политике последних Ягеллонов по отношению к их православным подданным не чужды были символические, иногда даже театральные, жесты: посещение храмов и главных центров «русской веры», участие в литургии, раздача милостыни. Изображения отдельных членов династии и её основоположников представлены были в церковном искусстве, при этом обоих обрядов: в Витебске в православном храме находился портрет Ольгерда (правда, согласно местной витебской традиции принявшего христианство на смертном одре) и его последней супруги Юлиании Александровны, похороненной в Киево-Печерской Лавре попечительницы «русской веры», усилиями которой появились православные храмы в столичном Вильно и в Витебске¹⁸. В тоже самое время русские иконописцы создали два портрета Ягайло в католической Троицкой часовне Люблинского замка, в том числе - изображение монарха «аки нового Константина». Вряд ли можно последний шаг рассматривать только в качестве доказательства личного расположения Ольгердовича к „sculptura graeca ” - ведь согласно воле его, а потом также его сына - короля Казимира IV, православные фрески украшали несколько весьма важных для польской религиозной и политической традиции католических храмов, в том числе первую митрополию страны (кафедральный собор в Гнезно), коронационный собор польских монархов на краковском Вавеле, старинный коллегиатский костёл в Вислице и санктуарии на горе Лысец, где хранились реликвии Св. Креста¹⁹. Независимо от сложных меандров и поворотов своей официальной политики, а также вопреки конкретным статьям Городельской унии (1413 г.), на основании которой полнотой прав и привилегий в ВКЛ располагали лишь католики, господари неоднократно высказывались за равные права обеих конфессий в отдельных случаях - перед лицом конкретных заслуг на благо родины - заставляя представителей католической элиты отступить от буквы закона, чтобы наградить православных. Здесь достаточно вспомнить спор вокруг поступления на трокское воеводство князя Константина И. Острожского (1522 г.), который Сигизмунд I решил в пользу «русского Мария»²⁰. Его сын -король Сигизмунд II Август - весьма чётко изложил свою веротерпимую позицию во время Люблинского сейма 1569 г., отвечая на речь представляющего православных панов из украинских земель князя Константина Вишневецкого, который просил «чтоб в своей религии не были унижены» (польск. aby w religii nie byli poniżeni). Стоит при этом помнить, что вопрос религиозных ограничений касался только территории ВКЛ, ведь в русских землях Короны Польской (лат. regnum Russiae) равноправное положение православных было традицией, сложившейся ещё во времена присоединения их к польской монархии при короле Казимире III Великом в середине XIV в.²¹

Следовательно, чувство глубокой связи с государством существовало в сознании русской элиты одновременно с её привязанностью к локальной династической традиции. В глазах православной Руси именно представители дома Ягеллонов, хотя и католики, обладали немалой частью sacrum, присущего благочестивым монархам, тем паче, что благодаря многочисленным «русским» бракам Гедиминовичей, происходили - хотя по женской линии - от тех же самых предков, что их московские конкуренты - православные Рюриковичи²².

На практике православные имели открытый доступ к важнейшим должностям в государстве, занимая посты в великокняжеской раде (Константин И. Острожский как виленский каштелян, а потом - трокский воевода и Иван Горностай как новогрудский воевода и трокский и виленский справца)и ключевые посты в восточных провинциях ВКЛ, где как раз представители местной аристократии - потомки русских княжеских родов - сохраняли свои позиции²³. Аналогичное явление наблюдаем также в первые десятилетия после Люблинской унии в Сенате Речи Посполитой, хотя участие приверженцев «русской веры» становилось со временем менее заметным, с одной стороны, вследствие Реформации и Контрреформации, а с другой стороны, как эффект Брестской унии 1596 г.²⁴ Следующая констатация отнюдь не касается сейма, где православная партия, объединяющая депутатов из русских земель Литвы и Короны, постоянно пользовалась немалым влиянием и демонстрировала внушительную активность даже в самый пик проунийной политики Вазов, что со временем привело к определённому консенсусу в виде признания легальности тайного восстановления православной иерархии (1620 г.) в рамках «примирения греческой веры» (польск. uspokojenie religii greckiej) на коронационном сейме 1634 г.²⁵

И всё же последовательное использование религиозной риторики со стороны московской дипломатии находило своеобразный ответ в среде литовско-русской элиты: её православные представители во время переговоров с Москвой охотно апеллировали к единству в вере, подчеркивая свою преданность православию, при этом противопоставляя свою мирную позицию якобы воинственным намерениям «ляхов»²⁶. Не исключено, что именно эти незамысловатые происки литовской дипломатии привели со временем к убеждённости московской стороны в религиозном характере конфликта. Обращает внимание, что в повседневной практике литовской дипломатии во времена Сигизмунда II Августа в контактах с Москвой довольно часто применяемым аргументом стало акцентирование примирительной позиции, якобы основанной как раз на общности веры, в противовес которой ставились мнимые военные планы коронной элиты, в данный период состоящей в своей основной массе из «латинян» и «лютров»²⁷. Чтобы убедить своих московских партнёров и собеседников, а заодно также и всех возможных информаторов царского двора в искренности своих намерений и обещаний, сановники ВКЛ (независимо от вероисповедания!) весьма охотно пользовались для тайных встреч с ними сакральным пространством православных храмов (в алтаре). Стоит подчеркнуть, что рядом с настоящими предводителями православной партии (Иван Горностай и князь Константин-Василий Острожский), и даже высоких церковных чинов (митрополит Сильвестр II), в тех встречах принимали участие представители других конфессий, в том числе кальвинисты - Николай «Рыжий» Радзивилл и князь Стефан Збаражский (1558 г.)²⁸. Выполняя миссию в Москве, литовские дипломаты достаточно последовательно старались показать свою привязанность к «русской вере»: Юрий Тышкевич с полным успехом попытался получить благословение у митрополита Макария (1558 г.), а Ян Волчкович и Лука Гарабурда трижды присутствовали на службе и тоже просили митрополита благословения, но в данном случае первый из них - как католик - допущен был только целовать руку московского архипастыря²⁹.

Изобилие указанных эпизодов порождает косвенно вопрос о роли литовской дипломатии в формировании и утверждении отрицательного стереотипа «Ляха еретика» в Российском государстве. Использование «ляцкой» карты облегчал литовским дипломатам традиционный раздел обязанностей между посольскими службами обоих государств: вплоть до Люблинской унии 1569 г. контакты с Москвой являлись прерогативой дипломатов ВКЛ³⁰.

Опыт продолжительного соперничества обоих государств, особенно во время Ливонской войны, доказывает одновременно, что паны-рада и думские бояре, а заодно также остальные представители привелигированных сословий ВКЛ и Московского государства, в своих взглядах на суть этого конфликта расходились коренным образом. Присутствие многочисленной группы православных в рядах литовской элиты, как и внушительная масса переселенцев из Литвы (нередко близких родственников Ягеллонской династии) среди московской элиты, давали полное право подданным польско-литовской монархии видеть противостояние двух держав в его реальном измерении, как борьбу за конкретные территории, а в более отдалённой перспективе - за гегемонию в Восточной Европе. В тоже время перспектива подданных Московского государства была другой, ибо её существенной частью было представление об этническом и конфессионнальном единстве с русским населением соседнего государства, в котором свирепствует «латинянство», а со временем ещё и «богомерзская лютеранская ересь». Данное представление, которое довольно быстро трансформировалось в программу освобождения угнетаемых врагами исконной веры соплеменников и единоверцев, являлось не менее важной частью московской политической программы, чем династические и исторические притязания московской линии Рюриковичей на подчинение себе «Всей Руси».

Совсем другой характер имели представления противоположной стороны: с точки зрения «рыцарского сословия» монархии Ягеллонов конфликт с Москвой лишен был этнического, а заодно и конфессионального аспекта, особенно для подданных ВКЛ, для которых война с Москвой в силу своей продолжительности явилась прежде всего извечным противостоянием с могущественным соседом, который всё чаще и чаще воспринимался как «прирождённый враг»³¹. Сказывалась здесь, и весьма чётко, специфика общественно-политического строя государства, характер сословных и правовых отношений. Польско-Литовское государство изначально не было ведь религиозным монолитом, а учитывая наличие среди русских магнатов и шляхты представителей разных конфессий (здесь надо прежде всего отметить успехи Реформации, к которой Москва относилась особенно враждебно), фактор единства веры отходил на второй план в сравнении с факторами единства политических - внутренних и внешних - интересов правящего сословия, государственных традиций, воплощением которых была собственная династия и её законные преемники (ведь в будущем легитимацией шведских Вазов будет их происхождение по женской линии от Ягеллонов), юридической и политической культуры. С точки зрения элиты моноконфессионального Московского государства расклад политических сил должен был выглядеть совершенно по-другому: защита православия, обретшая со временем тональность почти «крестоносной» риторики, заняла в ней место наряду с императивом объединения всех русских земель «под государевой рукой». Следовательно, русское и православное население ВКЛ, то есть Литовская Русь, естественным образом должна была тяготеть к Москве. Кажется, в условиях продолжительного и весьма утомительного противостояния, а заодно и в поисках успешного выхода из него, обе стороны обратили внимание на возможный мирный сценарий, а именно - на своеобразное соединение обоих государств. Независимо от общих черт, оно обозначало для обеих сторон разные сценарии: элиты Польско-Литовского государства смотрели на данную возможность как своеобразный повтор опыта Кревской унии (1385 г.), или по крайней мере возможность возвращения себе ценой избрания Рюриковича на престол потерянных в прошлых войнах провинций (данной точки зрения придерживались в первую очередь элиты ВКЛ), а в Москве смотрели на данный сценарий как на шанс добиться мирным путём перехода под скипетр Рюриковичей всех земель древнего конкурента. Данная идея появилась ещё до прекращения династии Ягеллонов: предлогом послужила здесь бездетность Сигизмунда II Августа³². Точности ради стоит подчеркнуть, что впервые проект персональной унии государств-конкурентов появился вскоре после Люблинской унии, во время трудных московских переговоров летом 1570 г., а инициатором выступила здесь польско-литовская сторона³³. В условиях исключительно тяжёлых дипломатических споров данная попытка, которая являлась скорее всего своеобразным зондажом, осталась без особого внимания со стороны царского двора. Совсем другой подход московские элиты продемонстрировали после прекращения рода Ягеллонов. Кажется, что Иван IV, выступая как законный наследник прежних государей³⁴, весьма серьёзно рассчитывал во время элекции 1573 и 1575 гг. на поддержку своих притязаний со стороны жителей ВКЛ, особенно православной Руси. Тот же самый подход продемонстрировала московская дипломатия ещё раз, уже после смерти «грозного царя», предлагая на престол Речи Посполитой его сына - Фёдора I (элекция 1587 г.). Были ли данные расчёты обоснованы?

Нет сомнений, что во время всех упомянутых элекций московская кандидатура принадлежала к весьма серьёзным. Благодаря изобилию эпистолярных источников и богатейшей элекционной публицистики можно довольно точно очертить политические круги, которые ей симпатизировали по всей Речи Посполитой и, особенно, в ВКЛ. Нет сомнений, что в случае первой элекции (1573 г.) кандидатуре Ивана IV противились в первую очередь могущественные Радзивиллы, семейную позицию которых чётко изложил маршалок надворный Николай Кшиштоф «Сиротка»: „Boże uchowaj by nam miał albo zawój albo kołpak moskiewski rozkazywać” (обращает внимание, что Радзивилл -единственный тогда ревностный католик в семье ярых кальвинистов - приравнял христианского царя и „ bisurmanskogo ” султана³⁵). Радзивиллов поддержал даже их традиционный соперник - могучий староста жемайтский - Ян Иеронимович Ходкевич (свежеобращённый католик, бывший кальвинист, но заодно племянник упомянутого выше гетмана Григория Ходкевича, ревнителя православия). Выступая по сути дела против кандидатуры Ивана IV, вышеупомянутые вельможи были готовы всё-таки согласиться с элекцией его сына Фёдора и, кажется, поддержав его «сепаратное» вынесение на великокняжеский престол в Вильне, надеялись принудить тем самым коронные элиты к избранию царевича польским королём³⁶. Ход тогдашних литовско-московских переговоров (особенно миссия Михаила Гарабурды - февраль-март 1573 г.) позволяет вскрыть главную цель литовских сановников: придерживаясь кандидатуры царевича вместо царя, сохранить мир с опасным соседом и добиться возвращения утраченных ранее земель (Смоленск и Полоцк). Кажется, что литовские политики надеялись также с помощью элекции московского кандидата восстановить нарушенный Люблинской унией баланс сил с Короной Польской, но стоит подчеркнуть, что в своём намерении восстановить прежнее равновесие, не стремились к окончательному разрыву унии и не решились требовать от Ивана IV, в случае его избрания на польско-литовский престол, ревиндикации утраченных в 1569 г. в пользу Короны провинций, чего, кстати, требовали как раз от всех остальных кандидатов³⁷! Мотив возвращения ВКЛ утраченных русских земель появился зато в выступлении самого царя: исключая по сути дела кандидатуру царевича и предлагая взамен самого себя, Иван IV намерен был преобразовать Речь Посполитую в наследственную монархию московских Рюриковичей. Государь решительно отбросил все территориальные притязания Литвы, но в случае разрыва польско-литовской унии и сепартного избрания себя на виленский престол, готов был выступить гарантом возвращения Литве утраченных в пользу Короны русских земель, за исключением Киева, который был намерен присоединить к Московскому государству³⁸. Столь однозначный ответ лишил литовских политиков всяких иллюзий и заставил их поддержать другого - менее опасного для интересов ВКЛ - кандидата³⁹. Правда, стоит подчеркнуть, что кандидатура «московского тирана», которая в известной степени имела «тактический характер», обезопасив на время элекции восточные рубежи ВКЛ, изначально встретила сопротивление немалой части литовской элиты и шляхты⁴⁰. Стоит также подчеркнуть, что «московская кандидатура» нашла немало приверженцев отнюдь не в русско-православной среде, а в первую очередь среди жителей Короны Польской. Многим представителям польской шляхты «уния с Москвой» казалась историческим шансом повторить несомненный успех унии с Литвой, о чём открыто заявлялось в сеймовой публицистике: «Был бы Фёдор как Ягайло, добре бы нам стало» (By był Fedor jak Jagiełło, dobrze by nam z nim belo). Парадоксально, даже жестокий стиль правления Ивана IV не повлиял на представление определённой части польской шляхты, ибо немалая её часть - особенно из земель довольно отдалённых от границ Московского государства - воспринимала его в контексте популярной в данной среде программы противостояния олигархии магнатов („egzekucja praw”)⁴¹. Во время очередной элекции (1574 г.) ход действий был уже другим: не скрывая своих симпатий для габсбургской кандидатуры, Радзивиллы и Ходкевич натолкнулись на сопротивление литовской шляхты, особенно из восточных провинций ВКЛ, но и со стороны некоторых представителей магнатерии (Ян Глебович, Юрий и Григорий Остики, Павел и Николай Сапеги), которое заставило их даже на время начать переговоры с представителями царя⁴².

Надо отметить, что позиция Москвы тоже значительно поменялась: Иван IV согласился дать на литовский престол своего сына Фёдора, подталкивая одновременно литовцев к разрыву унии с Короной Польской. В ответ почти вся элита ВКЛ приняла на съезде в Гродно решение поддержать кандидатуру Фёдора Ивановича, но на оба престола - литовский и польский - одновременно. Неожиданно быстрое развитие событий в Короне и избрание польским королём Стефана I Батория перечеркнуло все их искусные планы⁴³.

Опыт первых свободных элекций позволяет поставить вопрос об отношении к кандидатуре государя православных элит Речи Посполитой. Кажется, надежды царской дипломатии не оправдались: весьма показательно, что главными приверженцами московской кандидатуры средь литовско-русской знати оказались отнюдь не православные, а протестанты, то есть представители конфессии, к которой Иван IV относился особенно враждебно! Кальвинистами были упомянутые выше Глебович, оба Остика и Павел Сапега; среди православных сановников московскую кандидатуру поддержал только Николай Сапега и - возможно - князь Константин Острожский, зато весьма враждебно отнеслись к ней князь Юрий Олелькович-Слуцкий - сородич Ягеллонов, Григорий Волович и Тышкевичи⁴⁴.

Последний раз элите ВКЛ пришлось высказаться о кандидатуре царя на трон Речи Посполитой во время элекции 1586/1587 г., когда не стало ни Стефана Батория, ни Ивана IV, но в данный раз инициатива полностью принадлежала российской стороне, которая развернула масштабную политическую акцию в пользу кандидатуры Фёдора I Ивановича. Действия московской дипломатии, которыми дирижировал лично царский шурин - всесильный боярин и конюший Борис Годунов - в немалой степени опирались на попытки заручиться поддержкой именно русской элиты и сановников ВКЛ: в Речь Посполитую направлялись очередные посольства и гонцы, а официальные и частные контакты бояр с «панами рады» достигли редкой интенсивности⁴⁵. В условиях внушительной активности габсбургской дипломатии и опасаясь особенно неудобной для Москвы кандидатуры шведского королевича Сигизмунда Вазы, царские представители энергично искали поддержку в первую очередь у тех политиков, которых мнимые или реальные промосковские симпатии пересекались с их выдающейся позицией в стране и русскими корнями: киевского воеводы князя Константина-Василия Острожского, которого в Кремле признавали настоящим предводителем православных в Речи Посполитой, и князя Януша Збаражского, брацлавского воеводы, хотя и протестанта, но видного представителя литовско-русской княжеской знати - потомка Гедиминовичей и Рюриковичей, которого лично пытался привлечь к поддержке московской кандидатуры «московский канцлер» - посольский думный дьяк Андрей Яковлевич Щелканов⁴⁶. В конечном итоге, московская кандидатура, хотя и нашла первоначально поддержку большой части шляхетского сословия ВКЛ, причины которой надо искать отнюдь не в конфессиональных или этнических обстоятельствах, а в сугубо политических аспирациях, главным элементом которых была ревизия условий унии и восстановление равновесия между Литвой и Польшей (стоит правда отметить, что проект ревиндикации Волыни и Поднятья встретил весьма жёсткое сопротивление со стороны местной шляхты, в подавляющем большинстве русской по происхождению, уже во время элекции 1573 г.⁴⁷), потерпела поражение. В условиях надвигающейся угрозы гражданской войны между двумя признанными в Короне конкурентами-электами -Сигизмундом Вазой и Максимилианом III Габсбургом - элита ВКЛ отказалась от проектов элекции русского царя, направляя свою энергию на заключение с Москвой 15-летнего перемирия⁴⁸. Несмотря на окончательное фиаско, сам факт кандидатуры православного российского монарха на польско-литовский престол заслуживает пристального внимания. Кажется, у истоков её жизнеспособности лежали всё-таки не конфессиональные и даже не этнические причины: противоречит тому весьма сложная и пёстрая карта промосковских симпатий в Речи Посполитой, которые при этом довольно сильно менялись во время очередных элекций. Наличие среди приверженцев «московской партии» протестантских сановников ВКЛ и представителей зажиточной шляхты с исконно польских земель, при этом - католиков и протестантов, даже отдельных представителей католической иерархии⁴⁹, при активном сопротивлении многих православных лидеров и молчании духовенства «русской веры» позволяет судить, что популярность российской кандидатуры имела исключительно политические причины. Расчёты московских политиков на её поддержку со стороны русского православного населения Речи Посполитой основаны были на весьма схематичном представлении о его взглядах, симпатиях и приоритетах.

Последняя четверть XVI в. принесла ряд серьёзных изменений в устоявшуюся уже модель межгосударственных взаимоотношений, которые явились следствием нескольких важных событий, коренным образом нарушивших равновесие. После Люблинской унии (1569 г.), изменившей структуру Польско-Литовского государства, в том числе в связи с переходом многих русских земель из Литвы в Польскую Корону, и прекращения династии Ягеллонов, традиционно воспринимавшейся со стороны большинства их православных подданных в качестве «прирождённых государей», представители которой неоднократно демонстрировали доброжелательное отношение к «восточному обряду» и уважение к русской традиции, пришло время новой «заморской» династии Вазов, первый представитель которой - Сигизмунд III, воспитанник иезуитов - был ревностным католиком и поборником идеи контрреформации, что, правда, в первую очередь должно было предвещать проблемы не православным, а протестантам, тем паче, что в первые годы правления король подражал традициям веротерпимости своих ягеллонских предков, именуя себя «зверхним оборонцою костёлов и Церквей Божих и реазмножения вшелького порядку в церквах закону христьянского» (1589 г.)⁵⁰.

Кажется, в политическом плане отношение нового короля к «греческой вере» сформировалось не только под влиянием близкой его сердцу идеи католической миссии на Востоке и, следовательно, церковной унии с русским православием, а под впечатлением от весьма важного для Руси события - учреждения в Москве патриаршества (1589 г.). Монарх и его католическое окружение опасались, что литовско-русское православие в новых обстоятельствах может весьма естественно начать тяготеть к Москве, чему могли способствовать различные внутренние проблемы Киевской митрополии и трудности в её контактах с цареградским патриархом. Сигизмунд III и его окружение не очень разбирались в русских реалиях: православное духовенство Речи Посполитой вряд ли было заинтересовано заменить традиционную, но весьма условную зависимость от Царьграда на подчинение соседу, исторически уступающему по древности их митрополии, основанной при «апостоле Руси» - Владимире Великом. Местная иерархия помнила прежний захват нескольких епархий -черниговско-брянской, смоленской и полоцкой (до 1579 г.) и включение их территории с нарушением канонических норм в юрисдикцию митрополита «Москвы и всея Руси»⁵¹ и чувствовала определённое превосходство Киева -исторической столицы православия - над Москвой⁵². С другой стороны, заметное чувство единства в вере православных жителей Литовской и Московской Руси, многочисленные личные связи представителей элиты и отдельных монастырей, частые культурные контакты - всё это создавало довольно насыщенную карту постоянного общения между разделёнными государственной границей исповедниками «русской веры».

Первые попытки решить данный вопрос на государственном уровне являлись своеобразным продолжением рождённого ещё в эпоху Стефана I Батория проекта создания «русского» патриархата (1584 г.), у истоков которого стоял замысел небезызвестного иезуита Антонио Поссевино, папского легата к Ивану IV, который лично убедился в тщетности надежд Священного Престола на унию с Российским государством и пришёл к выводу, что адресатом католической миссии в Восточной Европе должна быть в первую очередь не „Moscovici”, a „Riithenia”, которая в будущем может повлиять на российское православие. Поиски духовного центра для данного проекта - по сути дела Униатского патриархата, подчинённого римскому папе - касались разных городов Литовской Руси: сам А. Поссевино предлагал Киев, но рассматривались также Вильно, Львов и Острог (послание нунция А. Бологнетти папе Григорию XIII, 1584 г.). Внешнеполитический контекст планов лучше всего показывает письмо канцлера Яна Замойского кардиналу И. Альдобрандини (1588 г.), в котором самый влиятельный политик Речи Посполитой предлагает остановить выбор на Киеве - городе, в котором раньше находилась митрополия «всея Руси», а тем самым - также и Московии⁵³. Определённым импульсом для повторного обращения к планам создания на землях Руси славянского (униатского) патриархата стал первый в истории визит вселенского патриарха Иеремии II, который направляясь в Москву провёл время в Речи Посполитой, активно общаясь с её политической и церковной иерархией (весна 1588 г.); учитывая положительный опыт его прежних контактов с Римом, представители польско-литовской элиты серьёзно рассматривали тогда возможность переноса патриаршества на земли Речи Посполитой⁵⁴. Несостоятельность данного проекта стала очевидной весьма скоро, именно после учреждения - при активном участии того же Иеремии II - патриаршества в Москве (январь 1589 г.). И хотя вся деятельность патриарха на русских землях Речи Посполитой во время его обратного путешествия была нацелена на упрочнение структур Киевской митрополии и возрождение православной культуры, она подчёркивала, что московский акт не имеет значения для традиционных связей польско-литовской Руси с Царьградом, определённые - и как показали будущие события - весьма обоснованные сомнения на счёт его возможных последствий для будущего соперничества о „dominium Russiae” у политической элиты Речи Посполитой остались⁵⁵. Кажется, опасения перед ожидаемыми происками московского царя сыграли не последнюю роль в осуществлении планов церковной унии между православными подданными Речи Посполитой и Римом (Брестская уния 1596 г.).

Взгляд о тесной зависимости между заключением Брестской унии и учреждением Московского патриархата появлялся в историографии неоднократно и традиционно воспринимался как вполне обоснованный, но в последнее время был подвергнут критике в работах Бориса Гудзяка. Согласно мнению украинского исследователя, вряд ли можно доказать существование iunctim между данными событиями, ибо тогдашняя Москва находилась как будто бы за далёким горизонтом для православных в Речи Посполитой, и что в данном случае имеем дело при полном отсутствии доказательств с чисто гипотетическим историографическим конструктом - своеобразной экстраполяцией событий со второй половины XVII в. Б. Гудзяк подчёркивал при этом, что в источниках нет никаких свидетельств того, что Москва имела какие-нибудь планы по отношению к Киевской митрополии⁵⁶.

Данный подход вызывает немало сомнений, начиная с утверждения об отсутствии между Москвой и Киевом каких-нибудь реальных контактов: ведь именно православные иерархи играли весьма внушительную роль в московской политике Польско-Литовского государства, в его дипломатии и разведке. Достаточно здесь упомянуть участие митрополита Сильвестра II (Белькевича) в попытках скомпрометировать миссии еврипского и кизицкого митрополита Иоасафа (1561 г.)⁵⁷. В условиях противостояния с Московским государством Киевская митрополия несла значительные территориальные потери, уменьшались традиционные границы её юрисдикции: вместе с переходом под власть российских государей прекратила существование черниговско-брянская епархия, потеряли свой традиционный статус старинные епархии в Смоленске и Полоцке. Их захват означал, как правило, свержение с престола местных владык и их ссылку, насаждение на место прежних пастырей «пришельцев» из Москвы, вывод населения, вывоз святынь и пр.⁵⁸ Кажется, украинский исследователь также упустил источник капитального значения: память царского посольства, направленного в Речь Посполитую в апреле 1591 г. Оказывается, столь важный для престижа Московского государства факт, как учреждение патриаршества, получил огласку исключительно в контактах с Речью Посполитой, а при этом изложение обстоятельств, при которых это произошло, коренным образом отличается от описания событий в тех официальных документах, которые были составлены до апреля 1591 г.⁵⁹ В указанном документе решение о создании патриархата мотивируется тем, что со времён Вселенских соборов было установлено, что должны существовать пять патриарших столиц: четыре «в греческом государстве» (т.е. Византии), а пятая в Риме, где должен быть «папа греческой веры» (sic! - Х.Г.). Поскольку римские папы «от греческой веры отпали», канонической и исторической необходимостью стало становление недостающего пятого патриархата в Российском государстве, где «истинная и благочестивая вера христианская цветет и пребывает непоколебимо»⁶⁰. Стоит обратить внимание на весьма существенный момент официального московского нарратива: становление нового патриаршества подаётся, вопреки фактам, как инициатива самих восточных патриархов, хотя ещё в 1586 г. правительство царя Фёдора предпринимало попытки получить согласие на создание своего собственного патриархата у антиохийского патриарха Иоакима V. Кажется, что стремление исказить факты очевидно: данный вывод доказывает, что попытки создания очередного патриархата неуместны, ибо историческая пентархия - наследие Вселенских соборов! -уже восстановлена, что позволяет догадываться, что в Кремле суть переговоров между канцлером Замойским и цареградским патриархом отнюдь не была тайной. На всякий случай в инструкции для царских дипломатов приводятся слова самого Иеремии II, как будто бы направленные к царю Фёдору, что если бы «в греческом государстве были благочестивые цари христианские», то патриарх поставил бы себе пятого собрата именно там, но в условиях правления на греческой земле «богомерзких агарян», он обращается к царю Фёдору, чтоб «учинить» патриарха в Московском государстве. Ключевым моментом данного вывода приходится считать взгляд, что создать новую патриархию невозможно без участия православной царской власти: согласно данной интерпретации, все попытки властей Речи Посполитой тщетны, ибо польский король, исповедывающий «латинскую веру», является по сути дела отступником христианства⁶¹.

Нет сомнения, что данный подход не нравился православной элите Речи Посполитой; особенно, если учесть, что в этой среде идея «русского патриархата» будет появляться ещё неоднократно (1629,1636 гг.). В определённом смысле именно опасение перед аппетитом московского православия, которое с установлением патриаршества приобрело несомненный авторитет и дополнительные инструменты, могло и должно было сыграть свою роль в осуществлении в Речи Посполитой совсем другого политического проекта - объединения православия с «римской верой» (Брестская уния 1596 г.), хотя выросшего в немалой части из духа контрреформации, благодаря внушительной активности католических кругов, но начатого при весьма активном участии православной епархии.

Увы, вопреки своему политическому и религиозному замыслу, вопреки ожиданиям своих церковных - православных и католических - инициаторов и властей Речи Посполитой во главе с королем Сигизмундом III, предпринятая попытка единения (лат. unio) не обернулась единством (лат. unitaś), а наоборот - весьма скоро привела к глубокому расколу внутри православного населения Польско-Литовского государства.

Данная дилемма почти не касалась самих церковных иерархов во главе с митрополитом Михаилом Рагозой, ибо те - за исключением львовского владыки Гедеона Балабана и перемышльского епископа Михаила Копыстенского - поддержали дело унии, которая была представлена как возвращение к традициям Флорентийской унии 1439 г.

Против унии весьма активно выступила большая часть православных подданных Речи Посполитой, в том числе многочисленные представители русской политической элиты, во главе с её несомненным лидером -князем Константином-Василием Острожским, подавляющее большинство монашества и низших чинов приходского духовенства, церковные братства, мещанство, казачество⁶². Со временем некоторые из противников унии стали искать себе союзников за пределами родины, что, учитывая заинтересованность судьбами православия в Речи Посполитой её основного конкурента -Российского государства, монарх которого последовательно позиционировался как защитник «греческой веры» и поборник ортодоксии, угрожало переносом внутренних конфликтов в совсем другую плоскость. В тех условиях даже обычные и привычные контакты исповедующих «русскую веру», особенно обращённые к царскому престолу за милостыней (что ведь отнюдь не было новой практикой), не говоря уже о посланиях и посольствах московскому государю, могли восприниматься как измена. Стоит при этом помнить, что в своей упорной борьбе против унии, защитники православия неоднократно становились в условиях самой Речи Посполитой участниками довольно неожиданных альянсов: достаточно вспомнить виленский съезд «дизунитов» и протестантов в мае 1599 г., во время которого последние намерены были добиться своеобразной унии обеих конфессий «против римского Антихриста» ради защиты общих религиозных вольностей, обращаясь тем самым к постановлениям Варшавской конфедерации 1573 г., фундаментального акта шляхетской демократии и веротерпимости времён бескоролевья, который гарантировал „pokój pospolity między rozerwanymi i różnemi ludźmi w wierze i nabożeństwie”, но относился в первую очередь к католикам и протестантам, ибо православные не считали себя стороной в религиозных спорах⁶³. Учитывая, что успехи реформации на русских землях Речи Посполитой привели в целом к конверсии на протестантизм огромного количества исповедующих раньше «греческую веру» родов княжеских, панских и шляхетских⁶⁴, значительно превышала в XVI - первых десятилетиях XVII в. успехи на данном поле контрреформации и унии вместе взятых (убедительную картину этого процесса находим в известном «Плаче» (<d-)pi]voz>>) Мелетия Смотрицкого, изданном в Вильно в 1610 г.)⁶⁵. Союз такого типа - как традиционное сотрудничество православных и протестантов на сеймиках и сеймах - следует воспринимать как вынужденный определённым сходством политических интересов политический альянс.

Определённые последствия порождал также поиск внешних союзников, причём первоначально отнюдь не Российское государство считалось потенциальным защитником интересов православных в Речи Посполитой, а патриархи Востока - подданные Высокой Порты. Именно активность александрийского патриарха Мелетия I Пигаса, его уполномоченного посланника на антиунийный синод в Бресте (1596 г.) - будущего цареградского патриарха Кирилла Лукариса, и особенно протосинкелла Никифора Парасхеса-Кантакузина - экзарха цареградского патриарха, отчасти за счёт их политической активности (в случае последнего - политических интриг, достаточно вредных для интересов Речи Посполитой в Молдавском господарстве), наводила государственные власти на мысль об их содействии интригам внешних врагов - валашского господаря Михая Храброго и Османов⁶⁶. Стоит подчеркнуть, что список обвинений, на основании которого экзарх Никифор был осуждён сеймовым судом и приговорён к заключению как турецкий агент (1597 г.), не содержит упреков в контактах с Российским государством⁶⁷, из чего напрашивается вывод, что царь и недавно учреждённый московский патриархат не воспринимался в контексте тогдашних споров вокруг унии её участниками ни как враги, ни как заступники⁶⁸. Своеобразным исключением является довольно запутанное послание Константина-Василия Острожского к главе московского православия, в котором князь оповещает «держащего скипетр стольного и славного и великого града Московского и всея православнейшего народа Русская Богом избранному патриарху кир Иеву» (1604 г.) о состоянии православия в Речи Посполитой после Брестской унии и якобы высказанным киевским митрополитом и другими владыками желанием вернуться «в истинную веру». Престарелый князь добивался у патриарха пастырского послания к «Христовым овцам, которые отогнали волкохищные пастырии», а за одно пытался получить в Москве поддержку для своих планов организовать полемику с униатами: «ино к ним прислати людей своих духовных, мудрых и учительных, святецкого чина, которым мочно говорити встречно против тех, которые чулят православию истинную веру Христову»⁶⁹. Письмо государя Бориса Фёдоровича «Всея Руси самодержца» (с которым ведь князь состоял в личной переписке до его вступления на царский престол) вряд ли может быть воспринято как свидетельство желания подчинить Киевскую митрополию Москве, особенно, если учесть необычайно широкий круг контактов «ревнителя православия» во время его иногда довольно противоречивых попыток исправить состояние русской церкви (восточные патриархи, римский папа, протестанты)⁷⁰.

С правовой точки зрения православная конфессия в Речи Посполитой после заключения унии потеряла свой легальный статус на почти сорок лет (1596-1634 гг.), но по сути дела никогда не была полностью ликвидирована: вначале защищали её всё ещё влиятельные и довольно многочисленные покровители, внушительная активность православной партии в сейме Речи Посполитой, а также специфика юридической системы и законодательства, которая давала достаточно широкие возможности отстаивать свои права на сеймах и в судах⁷¹. С другой стороны, уния тоже смогла отчитаться успехами, сумев со временем убедить определённую часть исповедующих «греческую веру», среди которых хватало представителей русской элиты - даже на Волыни, настоящем бастионе «дизунитов»; её успехи оказались весьма внушительными⁷². Поворотным моментом оказалось нелегальное восстановление православной Киевской митрополии и хиротония её «подпольной» иерархии, совершённые иерусалимским патриархом Феофаном III (1620 г.), что в историографии традиционно считается последствием активности враждебных Речи Посполитой государств - Турции или России, или даже эффектом их сотрудничества⁷³.

Рассуждая о возможном участии московских властей в данной интриге (речь идёт в первую очередь о патриархе Филарете) стоит подчеркнуть, что киевские события имели место как раз после завершения весьма драматического периода в истории взаимоотношений обоих государств, который коренным образом поменял религиозный контекст их длительного противостояния, а именно - Великой Смуты (Деулинское перемирие 1619 г.). Примечательно, что от самого зарождения споров вокруг Брестской унии, религиозные конфликты в Речи Посполитой воспринимались в Москве как её внутреннее дело, и вряд ли можно найти следы влияния судеб «русской веры» в соседнем государстве на внешнюю политику царского двора⁷⁴. Причины, для которых этот момент не очень сильно отразился на взаимоотношениях польско-литовской и московской элиты, кажутся довольно банальными. Когда после длительных войн было заключено перемирие в Яме Запольском (1581 г.), постепенно взаимные вражда и претензии ослабли, следствием чего стала кандидатура царя Фёдора I на польско-литовский престол (1586/1587 г.) и переговоры 1601-1602 гг., которые частью политической элиты Речи Посполитой были восприняты как шанс на заключение «вечного мира» и даже своеобразной унии ещё недавно враждовавших между собой «славянских» государств (посольство Льва Сапеги)⁷⁵.

Особое место в истории взаимоотношений православных подданных Польско-Литовского и Московского государств занимает период Смуты, который значительная часть историков традиционно рассматривает как конфронтацию польского «католицизма» (в духе воинствующей контрреформации при значительном участии иезуитов) с российским православием. Но все попытки интерпретировать польско-российскую войну 1609-1618 гг. в религиозном ключе, весьма сомнительны. Деятельное участие православных подданных Речи Посполитой в событиях Смуты - несмотря на тяжёлое положение их веры в Польско-Литовском государстве после Брестской унии - не нуждается в доказательствах. Вспомним хотя бы об участии православных в подписании договора об избрании Владислава Жигимонтовича на царство (1610 г.): именно львовский подстолий Станислав Домарадский и Александр Балабан, родственник одновременно гетмана Станислава Жолкевского и известного своим энергичным сопротивлением Брестской унии львовского владыки Гедеона (sic! - Х.Г.), во время переговоров с посланниками Боярской думы у стен Новодевичего монастыря представляли польско-литовскую сторону, выступая вместе с московскими приверженцами кандидатуры королевича: Иваном М. Салтыковым, князем Андреем Хворостининым и Григорием Валуевым (5 августа 1610 г.). Как отметил польский канцлер, именно присутствие за столом переговоров православных, произвело на московскую сторону весьма положительное впечатление⁷⁶. Эти события находят аналоги и в более ранний период: не стоит забывать о ключевой роли князя Адама Вишневецкого, ревнителя православия и попечителя Львовского ставропигиального братства в выдвижении Лжедмитрия I⁷⁷. Ещё более интересным кажется пример знаменитого полководца и тушинского «гетмана» Яна Петра Сапеги, известного своей продолжительной и безуспешной осадой Троице-Сергиева монастыря, усвятский староста, вельможа из вельмож, потомок знаменитого магнатского рода, мог похвастаться отличной родословной: внук Ивана - витебского и подляшского воеводы, сын Павла - киевского каштеляна, не менее знаменитых предков он имел также по женской линии: его прабабушкой была княгиня Теодора Друцкая-Соколинская, бабушкой - княгиня Анна Сангушко, матерью же -Анна Ходкевич, дочь Григория - великого гетмана литовского и Екатерины из рода князей Вишневецких. Приведённый выше список не оставляет даже тени сомнения, что Ян Пётр происходил из русского рода с очень сильными связями с православием (достаточно хотя бы упомянуть Григория Ходкевича, опекуна монастыря в Супрасле и одного из меценатов Ивана Фёдорова); его отец, правда, не скрывал своей приверженности кальвинизму, но велел похоронить себя в фамильной церкви в Лейпунах.

Сам гетман Лжедмитрия II был уже католиком, но это отнюдь не помешало ему иметь широкие связи в церковных кругах Московского государства, даже выступать попечителем отдельных иерархов (например, суздальского архиепископа) и монастырей (Спасо-Ярославский, Болдин-Троцкий и Борисоглебский)⁷⁸. Стоит отметить, что Я.-П. Сапега навестил даже затворника Иринарха, известного своей преданностью московскому престолу, что нашло весьма красочное отражение в «Житии» преподобного, у которого ведь брали благословение на рать князья Михаил Скопин-Шуйский и Дмитрий Пожарский и после весьма откровенной беседы выразил ему своё почтение, а Борисоглебскому монастырю оставил в качестве опасной грамоты своё знамя⁷⁹. Неудивительно, что даже осада Троицы и кровавый разгром Пафнутьева-Боровского монастыря солдатами Я.-П. Сапеги отнюдь не повлияли на отношение к нему российских политиков и полководцев, о чём наглядно свидетельствует его переписка с Прокопием Ляпуновым. В послании, которое «приобгцитель прежебывших преславных царей преименитого Московского государьства неотклонной их царского величества думной дворенин и воевода Прокофей Ляпунов» направил в июне 1611 г. «ясновельможному и по истинной вере правому поборнику ... повсюду в панстве широковластнейшему великому гетману Яну Петру Павловичю Сопеге» речь идёт о переходе отрядов Сапеги на российскую службу: «и пришод бы тебе к Московскому государству за православную нашу веру и за правду стояти против лжесловного неисправления лукавых под присягою старосты Гасевского и полковников, и ротмистров, и всего злопагубного их рыцерства, и против московских бояр непостоятельного предания Московского государства, и отступления древняго своего благочестия, тайно бо умыслиша по согласию с прежереченными польскими и литовскими людьми сурово и немилостиво наскочиша на Христово стада и погубиша много бесчисленного правого крестьянского народу»⁸⁰. Не стоит при этом забывать, что солдаты Сапеги это отнюдь не одни наемники из Речи Посполитой - пресловутая «злая и свирепая литва»: ведь согласно собственным словам Яна Петра из его письма князю Юрию Трубецкому от 3 февраля 1611 г.: «У нас в рыцарстве большая половина русских людей»⁸¹.

Стоит также помнить, что на нужды «димитриады» солдат вербовали главным образом на украинских землях Короны, то есть в воеводствах Русском, Волынском, Брацлавском и Киевском. В Великом княжестве Литовском, которое также представляло собой резервуар сил для формирующихся отрядов, также доминировало русское население. Следовательно, не подлежит сомнению, что среди наёмников, служащих у Лжедмитриев, значительный процент составляли православные русины, хотя, разумеется, хватало и представителей всех вероисповеданий, присутствовавших на территории Речи Посполитой.

Добавим, что серьёзным преувеличением представляется приписывание всех насилий и несчастий, которые обрушились на монастыри и церкви Московского государства, исключительно иноплеменным и иноверцам - «ляхам» и «литве», так как польско-литовские наёмники и регулярные войска Речи Посполитой - это многоконфессиональные контингенты. Отнюдь не религиозный характер тех действий доказывает обильный перечень грабежей и разрушений, которые допускали в отношении православных храмов запорожские казаки гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного, несомненные приверженцы «греческой религии», которые всего через несколько лет станут в Речи Посполитой вооружённым крылом православия, а со временем также союзниками Московского государства⁸².

Кстати, православные обнаружились в немалом числе не только в войсках обоих Самозванцев, а также приняли значительное участие в последнем походе королевича Владислава за «шапкой Мономаха» (1617-1618 гг.): в этом последнем случае в свите «наречённого царя Владислава Жигимонтовича» двинулись на Москву многочисленные выдающиеся представители московской элиты - в частности, князья Иван Шуйский и Юрий Трубецкой, Михаил Борисович Шеин, Салтыковы, думный дьяк Василий Янов; не обошлось и без представителя высшей православной иерархии - смоленского архиепископа Сергия. В самом деле, «московский двор» Владислава трудно признать проявлением католической миссии⁸³.

Всё это дает нам основание сомневаться в антиправославных планах Речи Посполитой и её элиты, что кстати, никак не отражалось во взглядах российских патриотов, которые - защищая родину и отечество, отчасти благодаря последовательной деятельности церковной иерархии, отчасти под влиянием бесчисленных примеров насилия и святотатства со стороны захватчиков - вправе были считать себя праведными воинами «благочестивой веры». С другой стороны, стоит подчеркнуть, что идея православного крещения королевича Владислава как «наречённого царя», которая со временем стала камнем преткновения в польско-российских переговорах - на начальном этапе не воспринималась резко. Это подтверждают и условия посольства «тушинцев» к Сигизмунду III (особо стоит отметить в их создании роль митрополита Филарета, будущего патриарха всея Руси!)⁸⁴. Необходимо также подчеркнуть, что с окончанием Смуты в самой Речи Посполитой, в её русских провинциях значительно увеличился круг поборников и ревнителей православия за счёт «московских» выходцев (князья Трубецкие, Салтыковы-Солтыки и др.), особенно активных на приобретённых Польско-Литовским государством в последствии войны землях Смоленщины и Северщины. Тем не менее, трагические уроки Смуты и выдающаяся роль русской церкви в её преодолении вскоре привели к возникновению в российском обществе весьма устойчивого отрицательного представления о западном соседе - стереотипа заклятого врага православия и Руси⁸⁵.

В контексте тех событий совершенно понятно, что прекрасно известный подданным Московского государства факт, что в «Литве» проживают многочисленные православные, довольно слабо отмечен в источниках времён Смуты: в перечне врагов и захватчиков рядом с «поляками» и «литовцами» числятся запорожские «черкасы», но не «русины» или «белорусцы»⁸⁶. Среди подданных польского короля встречаются приверженцы «греческой веры» (из рассказа Нового летописца известен эпизод, когда к пленному митрополиту Филарету обратились за благословением полковники и ротмистры Сигизмунда III, из которых иерарх благословил только православных)⁸⁷, но в целом жители Речи Посполитой - носители чуждой (неправильной) веры.

Исходя из тех представлений, политика московского правительства 1620-1630-х гг. привела к отчуждению между «московским» и «литовским» православием. Последнее воспринималось в государстве Романовых с недоверием, что привело к определённым церковным решениям, далеко не всегда находящим обоснование в нормах канонического права и богословия (например, запрет для распространения «литовских» печатных и рукописных книг, требовании повторного крещения для переехавших из Речи Посполитой в Россию православных и др.)⁸⁸. Строгие меры против единоверной «русской» книжности совпали с очередной попыткой, предпринятой западнорусскими иерархами и властями Речи Посполитой, ликвидировать раскол и противостояние «Руси с Русью» путём учреждения автономного униато-литовского патриархата в Киеве⁸⁹. Опыт Смуты и отношение к ней русских элит Речи Посполитой окончательно лишил московское правительство надежд на сотрудничество с ними: хотя православные довольно успешно отстаивали в упорной борьбе в судах свои права, подчеркивали свою привязанность к «благословенной греческой вере», русской традиции и языку, реалии сильно изменились. Русское население потеряло значительную часть своих традиционных лидеров: княжеские роды, которые славились своим происхождением от Рюрика или Гедимина, частично вымерли (самые тяжёлые последствия имело здесь пресечение рода князей Острожских в 1606 г.) или постепенно склонялись к католицизму (особенно тяжёлым ударом для «греческой веры» оказались здесь переход в «латинство» князя Иеремии Вишневецкого - сына ревнителя православия Михаила и Раины Могилянки, дочери молдавского господаря Иеремии Могилы и сестры будущего киевского митрополита Петра Могилы⁹⁰). Хотя веры отцов держались ещё отдельные представители княжеской знати (Святополк-Четвертинские, Огинские, Пузына), появилась новая генерация лидеров -представителей дворянского сословия, успешно воплощающих известную модель „gente Ruthenus natione Polonus’’, чувствующих одновременно свою ответственность за «русский народ» (наш народ русский) и за состояние всей „ Res publica nostra ”, стихией которой оказалась сеймовая трибуна и успешная карьера в земской администрации Речи Посполитой, вплоть до высоких - сенаторских! - должностей. Образцовым примером такого рода карьеры является знаменитый Адам Кисель, на протяжении 1620-х - 1640-х гг. лидер сеймовой репрезентации русинов «православной благочестивой греческой веры в послушенстве святейшего патриарха Константинопольского», неутомимый медиатор между Речью Посполитой и запорожскими казаками, королевский посол в Москву (1646 г.), воевода брацлавский (1648-1649 гг.) и киевский (1649-1653 гг.)⁹¹. С другой стороны, стоит отметить, что независимо от успехов контрреформации и постепенного проникновения в украинские земли значительного количества шляхты польского происхождения, русский элемент - в значительной части православный - закрепил в них свою доминирующую позицию вплоть до восстания Б. Хмельницкого (1648 г.), особенно в Киевском и Брацлавском воеводствах⁹². Упорно отстаивая права «Руси» и православия на сеймах, сеймиках и в судах, представители этой среды всё-таки чувствовали себя полноценными членами единого организма, демонстрируя при этом последовательную позицию и глубокий патриотизм; традиционный постулат «единения Руси», под которым подразумевалось преодоление церковного раскола и сплочение «старой» Руси с «новой» (униатами), ограничивался территорией Речи Посполитой, ибо «Московия» оставалась за их политическим горизонтом, отчасти в силу своего подчёркнутого изоляционизма от «литовского православия», отчасти за счёт полного отличия правовых моделей государств. Данные обстоятельства приводили «речь посполитскую» Русь к констатации наличия у России особого цивилизационного облика, что выражалось в распространении своеобразной оппозиции Ruthenia vs. Moscovici. Отдельной проблемой являлось в этом контексте право на «русское наследие» в восприятии враждующих между собой православных и униатов, что находило своё отражение в их этноконфессиональном самосознании. Оказывается, что, хотя смысловое содержание самого термина «Русь» отличалось довольно сильно, представители обоих лагерей относились к нему с чрезвычайным пиететом, охотно именуя себя «честным народом русским» (naródzacny Ruski), выступая против существующего раскола (Nie masz Rusi w Rusi)'’-.

Шляхетская Русь в условиях очередных конфликтов с Москвой однозначно вставала на сторону своей польско-литовской родины, явно предпочитая государственные интересы и сословный патриотизм конфессиональной общности; российский фактор появлялся в её мышлении в первую очередь как угроза, с помощью которой можно добиться от властей Речи Посполитой конкретных уступок в пользу православия, что особенно отчётливо показал ход событий в начале Смоленской войны 1632-1634 гг.^93 94, а подтвердили последствия восстания Б. Хмельницкого и война с Россией 1654-1667 гг., которые коренным образом изменили картину конфессиональной принадлежности русской шляхты, способствуя массовому её обращению в католицизм⁹⁵.

Столь однозначная позиция шляхетского сословия привела к тому, что контакты с «московским православием» оставались доменом церковных кругов, особенно ярых противников унии, сплочённых вокруг рукоположенной иерусалимским патриархом Феофаном III «подпольной» иерархии. Именно её представители (в первую очередь митрополит Иов Борецкий) пытались наладить тесные контакты с царским двором и патриархом, надеясь на их поддержку в борьбе за легализацию православной митрополии, но и они наталкивались здесь на серьёзные проблемы в коммуникации с российскими собратьями, чему способствовали также многократные попытки сближения с униатами⁹⁶. Жертвами московской ортодоксии оказывались в данных условиях даже выходцы из Киевской митрополии, которые из-за своих религиозных убеждений решались на переезд в Россию «под высокую царскую руку». Самым ярким примером этой практики является случай владимирско-берестейского владыки Иосифа (Иезекииля) Курцевича, потомка старинного рода литовско-русских князей, который вначале был торжественно принят

и поставлен архиепископом (1626 г.), но со временем подвергся обвинению в «униатской ереси», был осуждён и сослан в Соловецкий монастырь, а свой жизненный путь закончил как простой чернец в одном из монастырей Казанской епархии⁹⁷. Западнорусским церковникам-перебежчикам, в том числе монахам из истинных крепостей православной ортодоксии - монастырей Мгарского и Дерманского, довольно трудно было смириться с отрицанием их правоверия и позорным для них требованием повторного крещения, закреплённым в церковном законодательстве Московского государства («Указ како изыскивати и о самех белорусцев», 1620 г.)⁹⁸. Всё это сильно сократило возможности интенсивных контактов, не говоря уже о сотрудничестве между элитами - светскими и церковными - Речи Посполитой и Московской Русью, оплотом которых с польско-литовской стороны становились в новой конфигурации представители других слоёв общества: русское мещанство и казаки, которые своей энергичной поддержкой восстановления Киевской митрополии в 1620 г. завоевали славу настоящего защитника православия, привлекая тем самым к себе внимание московского правительства⁹⁹.

Очередной конфликт - Смоленская война 1632-1634 гг. - привёл к упрочению позиции «греческой веры» в Речи Посполитой, русские элиты которой продемонстрировали свою полную лояльность государству, добиваясь взамен значительных успехов, в том числе формального восстановления православной Киевской митрополии (1633 г.). Легализация «греческой веры» удовлетворяла в первую очередь амбиции русской шляхты, представители которой получили все важнейшие посты в церковной иерархии, но определил также политический выбор запорожского казачества, которое без колебания выступило на стороне Польско-Литовского государства в войне с Россией¹⁰⁰.

Дискутируя о непростых политических выборах русской элиты между Сциллой гражданского долга и Харибдой правоверия, стоит обратить внимание на один весьма характерный эпизод: весной 1633 г. новоиспечённый киевский митрополит Пётр Могила составил литургическое сочинение -«Молитву благодарственную» - по случаю вступления на престол «великого царя Владислава» (коронация Вазы состоялась 6 февраля 1633 г.). Употребление в данном тексте термина «царь» вместо привычного «король» вряд ли стоит считать случайностью, особенно, если обратить внимание на его контекст: Могила благодарит Господа за то, что, услышав молитвы своей паствы, «на царство сие избрати и нарицати ... повелел есть од царских бедр изшедшую сисветлую отрасл мужа кротка, монарха блага, церков Твою и людей Твоих во благочестии сущих любяща, царя Владислава. Его же молим тя, яко же Давида благослови и царство утверди». Кажется, что митрополит - книжник и интеллектуал - отнюдь не отдаёт здесь дань византийской традиции, ибо в тексте обращается одновременно к чуждому ему термину «король»¹⁰¹, но поднимает как глава православной церкви в Речи Посполитой сюжет древних притязаний «наречённого государя Владислава» на московский престол! Могила, будучи представителем правящей династии, а заодно породнённый с первыми домами Речи Посполитой - Вишневецкими, Корецкими и Потоцкими - прекрасно разбирался в меандрах государственной политики, а косвенно - через своих кузенов Ольгердовичей, находясь в родстве с династией Вазов, не мог забыть о царском титуле Владислава, от которого Ваза отказался окончательно только после Поляновского мира (1634 г.)¹⁰². Показательно, что после королевского отказа от притязаний на «шапку Мономаха» и в условиях ожидаемого сближения между Речью Посполитой и Российским государством (антитурецкий план Владислава IV), митрополит переписывает для нужд официальной литургии королевскую титулатуру по-другому («Требник» 1646 г. - «великий государь - наш король», «державный господарь наш великий король»). С другой стороны, о прогосударствен-ной позиции киевского иерарха свидетельствует уже сам факт, что король, хотя и является носителем другой веры, но будучи законным покровителем церкви (волею Божей), оказывается включённым в круг благочестия¹⁰³. Особое уважение иерарха к королю Владиславу может иметь дополнительную причину в популярности среди православного населения Речи Посполитой (в том числе и казаков) легенды о Владиславе как защитнике прав и веры «русского народа»¹⁰⁴.

Эпоха Могилы, который был киевским митрополитом почти 15 лет (1632-1647 гг.), является особым этапом в отношениях между православными элитами Речи Посполитой и Московского государства. С одной стороны, их упрочнению должен был способствовать долгожданный «вечный мир», достаточно успешное, хотя и затяжное размежевание границ и планы совместных действий соседей против «басурман», а также интенсивные официальные контакты киевской иерархии с царским двором (в первую очередь связанные со сбором милостыни на восстановление исторических храмов «матери городов русских»)¹⁰⁵. С другой стороны, подозрительные контакты православных подданных Речи Посполитой с «отступниками», в том числе попытки примирения с униатами, и постоянное бурление в восточных провинциях Польско-Литовского государства, связанное с казацким вопросом, настораживали российскую сторону и определяли вектор её политики. Бурный расцвет церковной жизни на Украине, достижения местного богословия и литературы и успешная модель православного образования, без сомнения не проходили мимо внимания московской элиты, но русская дворянская культура с её устоявшимися уже обычаями, заимствованной у латинского Запада гербовой культурой и родословными, уходящими во времена Владимира Великого и Ярослава Мудрого, хотя апеллировала к временам общего прошлого - Древней Руси - и пользовалась весьма часто мотивами совместной церковной традиции, не могла быть востребована и воспринята в большом объёме. Круг исторических и генеалогических представлений киевской или волынской знати, именующей своими предками не только полулегендарные персонажи из окружения Св. Владимира (Свентольдыч-Кисель как потомок Свенельда и Проскура-Сущанский), но и древнерусских князей - Святослава I, Святополка I, Бориса и Глеба¹⁰⁶, оставался практически замкнутым для российского дворянства, только начинающего своё путешествие в мир гербовников, особенно, если учесть, что с точки зрения потомков Ольгердовичей или западнорусских Рюриковичей, даже Романовы являлись достаточно худородными. Правда, в последнем случае надо оценить находчивость П. Могилы, который в поисках финансовой поддержки для своей митрополии сумел без стеснения намекнуть «российскому самодержцу» на его происхождение от киевских «автократоров» - Владимира I и Ярослава Мудрого, отправляя царю в подарок мощи его «равноапостольного царственного прадеда» - часть головы Св. Владимира (1640 г.)¹⁰⁷.

Даже осмысление церковных традиций Москвы и Киева, независимо от того, что обе элиты весьма охотно вспоминали общее древнерусское начало и в эпохе «равноапостольного самодержца Владимира Святославича» искали не только корни своей христианской общности, но и предлог для политического сотрудничества на государственном уровне (Херсонес / Крым; половцы / Орда)¹⁰⁸, это не привело к однородному представлению о судьбах «русской веры». Кажется, не последнюю роль сыграл исторический контекст: в практически моноконфессиональном Российском государстве православие выступало в полной симфонии со светской властью, создавая стержень национального сознания, всем своим авторитетом поддерживая самодержавие и предоставляя богословские аргументы для государственной идеологии, а в русских землях Польско-Литовского государства «греческой вере» предстояла тяжёлая борьба за выживание в конфронтации с пользующейся статусом государственной религии католицизмом и энергичной пропагандой протестантизма. В этой неравной борьбе «русская вера» в поисках исторических аналогов и образцов крепилась концептом Киева - «нового Иерусалима» или «нового Сиона», избранного Богом города, разрушенного врагами-иноверцами и воскрешённого. Наполненный мистической рефлексией вывод, который указывал период падения «российского Сиона» и одновременно подчёркивал его возрождение, вряд ли мог подействовать на представителя «московского» православия, воспитанного в кругу совершенно другого нарратива, содержавшего традиции «третьего Рима» и византийского наследия, подданного царей и самодержцев Всей Руси, которые завоевали для христианства очередные царства: Казанское, Астраханское и Сибирское¹⁰⁹.

Именно политический контекст определял фундаментальную разницу в восприятии «русской веры» между Киевом и Москвой: то что на Днепре имело по сути дела локальный (внутренний) характер, в Москве становилось частью «глобальной» программы, которая в символическом смысле наделяла русского царя набором уникальных прав, как единственного благочестивого монарха во всём мире, равноапостольного защитника правоверия и заступника истинным христианам.

В скором будущем эти разницы проявятся при драматических обстоятельствах, в условиях войны за присоединение Украины к России: поднимая свои полки на рать против «латинских супостатов» и объявляя Речи Посполитой войну, царь Алексей Михайлович находил для своих планов полную поддержку патриарха Никона и московской иерархии, но реакция западнорусской элиты должна была государя разочаровать¹¹⁰. Представители местной церковной иерархии долго и с большим трудом привыкали к новым реалиям, отнюдь на радуясь замене своей весьма условной - духовной и юридической -зависимости от Константинопольского патриарха и ограничению своих традиционных «прав и вольностей». В то же время шляхетские элиты, обескровленные затяжной войной «Руси с Русью» и утомлённые действиями московской администрации, были поставлены перед драматическим выбором между сохранением верности Речи Посполитой и признанием власти православного царя, что обозначало потерю сословных привилегий. Свой выбор они продемонстрировали, переходя в довольно массовом порядке в католицизм и оставаясь подданными Речи Посполитой¹¹¹.

Граля Иероним / Grala Hieronim 
Dr., Польша, Варшава, Варшавский университет
Сборник статей – "Polonia. Исследования о Польше и поляках"
материалов международных научных конференций «Поляки в России», проведённых
в Краснодаре в период с 2010 по 2018 г. Краснодар. Новация.2018 Стр. 24-60

--------------------

² Natanson-Leski J. Dzieje granicy wschodniej Rzeczypospolitej. Cz. I: Granica moskiewska w epoce jagiellońskiej. Lwów; Warszawa, 1922. S. 87-88; Białowiejska W. Stosunki Litwy z Moskwą w pierwszej połowie panowania Aleksandra Jagiellończyka (1492-1499) // Ateneum Wileńskie. 1930. T. 7. S. 778-784; Kuczyński S.M. Ziemie czernihowsko-siewierskie pod rządami Litwy. Warszawa, 1936. S. 305-309; Jablonowski H. Westrußland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die politischen Tendenzen der russischen Bevölkerung des Großfürstentums Litauen im 15 Jh. Leiden, 1955. S. 130-132; Кром М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV - первой трети XVI в. М., 1995. C. 68-70.

³ Согласно чину венчания, к основным обязанностям московских государей, как благочестивых монархов, принадлежало «попечение о всём православном христианстве», см.: Барсов Е.В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с их греческими оригиналами // Чтения в обществе истории и древностей российских. 1883. Ч. 1. С. 81. См. также: Glötzner V. Das Moskauer Cartum und die byzantinische Kaiseridee // Saeculum. 1970. Bd. 21. H. 4. S. 395-397, 414-416; cp. Hösch E. Byzanz und Byzanzidee in der russischen Geschichte// Saeculum. 1969. Bd. 20. H. 1. S. 11-14.

⁴ Koneczny F. Geneza uroszczeń Iwana III do Rusi litewskiej // Ateneum Wileńskie. 1926. T. 3. S. 230-233.

⁵ Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI в. М., 1994. С. 254-255, 281-282; Grala Ft. Pax Moscovitica? Wokół rosyjskiego władztwa w Inflantach w epoce Iwana IV Groźnego // Klio viae et invia. Opuscula Marco Cetwinski dedicata. Warszawa, 2010. S. 689-691; cp.: Frötschner R. Der Livländische Krieg (1558-1582/3) -ein Glaubenskrieg des Moskauer Zartums? Der Krieg im Spiegel der zeitgenössischen offizielen Moskauer Historiographie // Der Krieg im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit: Gründe, Bilder, Bräuche, Recht / Hrsg. H. Brunner. Wiesbaden, 1999 (= Imagines Medii Aevi, Bd. 3). S. 387-394; Moroz I. The Idea of the Holy War in the Orthodox World (on Russian Chronicles from the Twelfth-Sixteenth Century) // Questiones Medii Aevi Novae. 1999. T. 4. P. 45-67; Bogatyrev S. Battle for Divine Wisdom. The Rethoric of Ivan IV’s Campaign against Polotsk // The Military and Society in Russia 1450-1917 / Ed. E. Lohr and M. Poe. Leiden; Boston; Köln, 2002. P. 325-363; Филюшкин А. Религиозный фактор русской внешней политики XVI века // Religion und Integration im Moskauer Russland. Konzepte und Praktiken, Potentiale und Grenzen 14.-17. Jahrhubdert / Hrsg. L. Steindorff. Wiesbaden, 2010 (= Forschungen zur osteuropäische Geschichte, 76). S. 153-179.

⁶ Grala Н. „Herren Rada“ und Dumabojaren zwischen Kampf und Frieden: Anschauungen der litauischen und Moskauer Elite von den Gründen des Krieges im 16. Jahrhundert // Der Krieg im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit: Gründe, Begründungen, Bilder, Bräuche, Recht / Hrsg, von H. Brunner. Wiesbaden, 1999 (= Imagines medii aevi. Interdisziplinäre Beiträge zur Mittelalterforschung. Bd. 3). S. 360-362; Id. Rutheni vs. Moschi: elita ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego wobec wojen z Moskwą w XVI w. // Наш Радавод. Гродно; Белосток, 1999 (2000). Т. 8. С. 38-39.

⁷ Кром М.М. Православные иерархии между Вильно и Москвой (Смоленский епископ Варсонофий) // Наш Радавод. Гродно, 1992. Т. 4. С. 262-265; Он же. Меж Русью и Литвой... С. 213-215; Grala Н. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha? (Dylematy wyznawców prawosławia w monarchii ostatnich Jagiellonów) // Katolicyzm w Rosji i Prawosławie w Polsce (XI-XX w.). Warszawa, 1997. S. 52-56.

⁸ Grala H. Rzeczpospolita wobec pretensji Moskwy/Rosji do ziem ruskich // O ziemię naszą, nie waszą. Ideowe aspekty procesów narodowotwórczych w Europie Środkowej i Wschodniej / Red. Ł. Adamski. Warszawa, 2017. S. 35-41. Cp.: Id. Zygmunt III - potomek „Moskiewskiej” księżniczki? (Wokół praw Wazów do carskiego tronu) // Origines, fontes et narrationes - pośród kręgów poznania historycznego. Prace ofiarowane Profesorowi Marcelemu Antoniewiczowi w 65. rocznicę urodzin / Red. M. Cetwiński, M. Janik, M. Nita. Częstochowa, 2018.

⁹ Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 55-57, 59-60.

¹⁰ Grala Н. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 56-57; Id. «Ruś nasza» vs. Московия. Наследие Древней Руси как инструмент дипломатии Польско-литовского государства XVI - первой половины XVII в. // Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)единства / Сост. А.В. Доронин. М., 2017 (= Post-Древняя Русь: у истоков наций Нового времени, I). С. 223-225.

¹¹ GralaН. Rutheni vs. Moschi... S. 39-40; ср. KoluzaevaI.“Within One’s Inner Circle”: The Identity of Ruthenian Szlachta (Noblemen) of the Grand Duchy of Lithuania at the Time of the Union of Lublin (the Case of Filon Kmita Czamobylski) // Colloquia Humanistica. 2016. T. 5 (https://ispan. waw.pl/joumals/index.php/ch/article/view/ch.2016.004 ).

¹² GralaH. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 57; Id. Rutheni vs. Moschi... S. 39-40.

¹³ Kotarski H. Wojsko polsko-litewskie podczas wojny inflanckiej 1576-1582. Sprawy organizacyjne // Studia i materiały do historii wojskowości. 1971. T. 17. Cz. 1. S. 100-101; Cz. 2. S. 112; 1972. T. 18. Cz. 1. S. 41-42. Cp. Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525 - 1608) wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. Toruń, 1997. S. 81-82.

¹⁴ О деятельности Воловича и миссии Исайи см.: Граля И. Иван Михайлов Вискова-тый... С. 251-259. Стоит отметить, что кроме Воловича посильное участие в деле Курбского принимал также потомок известного православного княжеского рода - витебский воевода Стефан Збаражский, сам правда кальвинист. См.: Там же. С. 344-345; ср. Скрынников Р.Г. Переписка Грозного и Курбского. Парадоксы Эдварда Кинана. Л., 1973. С. 57.

¹⁵ Grala Н. Kupcy, szpiedzy i kurierzy (na marginesie afery Siemiona Szorina a.D. 1587) // Gospdarka - ludzie - władza. Studia historyczne ofiarowane Juliuszowi Lukasiewiczowi w 75. Rocznicę urodzin / Pod red. M. Kopczyńskiego i A. Mączaka. Warszawa, 1998. S. 98-99.

¹⁶ Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 57-58; Id. Jagiellonowie i Moskwa // Europa Jagellonica 1386-1572: sztuka, kultura i polityka w Europie Środkowej za panowania Jagiellonów / Red. P. Mrozowski, P. Tyszka, P. Węcowski (Zamek Królewski w Warszawie -Muzeum. Studia i Materiały. V). Warszawa, 2015. S. 73.

¹⁷ Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 57, 65; Id. Jagiellonowie i Moskwa... S. 73-74. Отдельно стоит подчеркнуть выдающуюся роль, сыгранную во времена переговоров в Яме Запольском (1582 г.) ещё одним представителем старинного русского рода, но протестантом, князем Янушем Збаражским - брацлавским воеводой, см.: Besala J. Stefan Batory. Warszawa, 1992. S. 366-367.

¹⁸ Grala Н. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 59-60; cp. Mažeika R. Was Grand Prince Algirdas a Greek Orthodox Christian? // Lituanus. Lithuanian uarterly Journal of Arts and Sciences. 1987. Vol. 33. Nr 4 (http://www.lituanus.org/1987/87_4_05.htm); Osinski K. Pozycja Julianny Twerskiej w Wielkim Księstwie Litewskim w latach 1377-1382. Próba charakterystyki problemu // Przegląd prawniczy ekonomiczny i społeczny. 2013. Nr 1. S. 80-87.

¹⁹ Kruk M.P. Malowidła Graeco opere fundacji Jagiellonów jako postulat unii państwowej i kościelnej oraz jedności kościoła // Między teologią a duszpasterstwem powszechnym na ziemiach Korony doby przedtrydenckiej. Dziedzictwo średniowiecza i wyzwania XV-XVI wieku / Red. W. Wałecki (= Kultura Pierwszej Rzczypospolitej w dialogu z Europą. T. V). Warszawa, 2017. S. 145-201.

²⁰ Łapiński A. Zygmunt Stary a kościół prawosławny. Warszawa, 1937. S. 151-156.

²¹ Paszkiewicz Н. Polityka ruska Kazimierza Wielkiego. Warszawa, 1925. S. 253-255; Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370-1632. Warszawa, 1934. S. 7-11.

²² Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 59-60.

²³ О правах православных в монархии Ягеллонов, см.: Chodynicki К. Geneza równouprawnienia schizmatyków w Wielkim Księstwie Litewskim. Stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego // Przegląd Historyczny. 1919-1920. T. 22. S. 135; Łapiński A. Zygmunt Stary a Kościół Prawosławny... S. 169; Jabłonowski H. Westrußland zwischen Wilna und Moskau... S. 49-55, 130-131. О взаимоотношениях между католиками и православными, см. также: Bardach J. Les relations entre les catholiques et les orthodoxes dans le Grand-Duché de Lituanie (Fin du XlVe - XVIIe siécles) // Le origini e lo sviluppo della cristianita slavo-byzantina (Nuovi Studi Storici 17). Roma, 1992. P. 377-392; Id. La recontre des Eglises Catholique et Orthodoxe sur les territories orientaux du Royaume de Pologne et de Lithuanie aux XIV-XVII siecles // The Common Christian Roots of European Nations. Florence, 1982. P. 817-826; Vodoff W. La tolerance religieuse dans la Grande-Principaute de Lithuanie (XVe - XVIe siecles) // Etudes Danubiennes. II. 1986. N. 2. P. 98-105.

²⁴ Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe Senatu Rzeczypospolitej Polskiej w dobie kontrreformacji // Munera litteraria. Księga ku czci profesora R. Polaka. Poznań, 1962. S. 41-56; Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów // Przegląd Historyczny. 1977. T. 68. Nr 3. S. 425-445. См. также: Liedke M. Rody ruskie w elicie politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI-XVIII wieku // Społeczeństwo staropolskie. Seria nowa. Warszawa, 2008. T. I. Społeczeństwo a polityka. S. 133-164.

²⁵ Dzięgielewski J. О tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV. Warszawa, 1986. S. 67-75.

²⁶ Сборник Императорского Русского исторического общества (далее: Сб. РИО). Т. 71. С. 70: «и язь, брат твой, того православния христианьского будучи, рад бых с тобою братом моим дело меж государей наших доспел» (послание Григория Ходкевича Ивану Петровичу Фёдорову-Челяднину от 10 сентября 1562 г.). Данным методом пользовались не только православные сановники (Ходкевич и “deus Ruthenorum ” Иван Горностай), но даже протестанты, см.: Сб. РИО. Т. 59. С. 622; ср. Там же. С. 550-551: «Да Остафей Волович приказывал втайне ... что в их государя царстве учинилось дело злодейское великое люторство (лютеранство. -Х.Г.)... и он в те поры сказывает втайне Создателя и пречистую Богородицу поминает и слезами ся от тех дел неподобных боронит» (1558 г.); ср. Юзефович Л.А. Миссия Исайи (1561 г.) и Остафий Воллович // Советское славяноведение. 1975. № 2. С. 75-76; Граля И. Иван Михайлович Ви-сковатый... С. 258 (сам Волович оставался православным предположительно вплоть до весны 1560 г., но уже тогда явно симпатизировал протестантизму).

²⁷ Сб. РИО. Т. 59. С. 461: «А говорил он (Юрий Тышкевич. - Х.Г.) то слово от себя того дня, что слышишь от родных панов королевских, что лятские паны всею радою безпрестани королю радят на то, чтоб почал с государем московским вальки; а о христианстве лятские паны не радят; и уложил на то, чтоб королю послов своих не посылати. А литовские рады паны все о том скорбят, что меж государей гнев вздвизается и о христианстве жалеют, чтоб кров христианская на обе стороны не проливалась и бесерманская бы рука не возвысилась; а в головах у литовской рады в добром деле стоят воевода виленской да Горностай» (посольство Юрия Тышкевича - февраль 1555 г.); Там же. С. 601: «И Мартин (Володкович. - Х.Г.) пришед, правил Алексею Адашеву (и) Ивану Михайлову от Остафья Воловича поклон да говорил: Остафей, господине велел вам сказати скровенье: Ляхи ныне всею землею хотят того, чтоб государь наш с вашим государем воевался; и воевода виленски (Николай Радзивилл. - Х.Г.) и Остафей о том стоят накрепко, чтоб король с государем вашим был в любви, и Ляхи с воеводою виленским брань великую учинили и говорят: Ты воевода поминки поймал, русскому государю помогаешь, а нам Ливонские земли никак не выдали; а не станет король за Ливонскую землю, и мы его не учнем за государя держали. А Остафей велел вам то известили, что Ляхи упрямились и приговор крепкой на то учинили, что государю нашему королю к вашему государю посланника не посылали» (август 1560 г.); ср. Jasnmvski J. Mikołaj Czarny Radziwiłł (1515-1565) kanclerz i marszałek ziemski Wielkiego Księstwa Litewskiego, wojewoda wileński. Warszawa, 1939. S. 127-129,254-255; TibergE. Zur Vorgeschichte des Livländischen Krieges. Die Beziehungen zwischen Moskau und Litauen 1549-1562. Uppsala, 1984 (Studia Historica Upsaliensia 134). S. 71-74, 144-145, 164-165.

²⁸ C6. РИО. T. 59. C. 545-550 (1558 г.); Память, что дал царю и великому князю Иоа-саф митрополит Евгрипский // Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. 22. № IX/3. С. 72-74; Посольская книга 1509-1571 гг. по связям Русского государства с Балканами и Ближним Востоком («Греческие дела», Кн. 1) // Россия и греческий мир в XVI в. / Отв. ред. С.М. Каштанов. М., 2004. Т. 1. С. 276-279 (переговоры литовских сановников с епископом Иоасафом, посланником цареградского патриарха Иоасафа II к Ивану IV - Вильно 1561 г.). Ср. Граля И. Иван Михайлович Висковатый... С. 254-256, 344.

²⁹ Сб. РИО. Т. 59. С. 460-461, 560; ср. «Выписка из посольских книг» о сношениях Российского государства с Польско-Литовским за 1487-1572 гг. / Сост. Б.Н. Морозов. М.; Варшава, 1997 (Monumenta historica res gestas Europae Orientalis illustrantia. Fontes XV-XVII saec. T. 2). C. 208.

³⁰ Banionis E. Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystés pasitiritiriiu tamyba XV-XVI amažiais. Vilnius, 1998. S. 114-138.

³¹ Ради точности стоит отметить, что мотив «русской измены», позволяющий перенести ответственность за особенно тяжёлые поражения (например, потеря Смоленска в 1514 г.) на православных подданных ВКЛ, присутствовал иногда в произведениях польских авторов, см.: Natanson Leski J. Dzieje granicy wschodniej... S. 109; Кром M.M. Меж Русью и Литвой... С. 191-192.

³² Кажется, за несколько лет до этого сходный сценарий рассматривал сам Иван IV, безуспешно пытаясь получить руку сестры польского монарха - Катерины, в будущем королевы Швеции, супруги Юхана III и матери польского короля Сигизмунда III Вазы, см.: Sucheni-Grabmvska A. Starania Iwana Groźnego o rękę Katarzyny Jagiellonki a konflikt z Rosją o Inflanty (1560-1561) // Homines et societas. Czasy Piastów i Jagiellonów. Studia historyczne ofiarowane A. Gąsiorowskiemu. Poznań, 1997. S. 213-227.

³³ Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и политическое развитие Восточной Европы во второй половине XVI - начале XVII в. М., 1978. С. 37-38.

³⁴ Grala Н. «Ruś nasza» vs. Московия... С. 219, 230.

³⁵ Новодворский В. Борьба за Ливонию между Москвою и Речью Посполитою (1570-1582): Историко-критическое исследование. СПб., 1904. С. 12; Lulewicz Н. Gniewów о unię ciąg dalszy. Stosunki polsko-litewskie w latach 1569-1588. Warszawa, 2002. S. 105.

³⁶ Вопрос «московской кандидатуры» и переговоров с царём Иваном IV занимал главное место среди политических проблем, которые обсуждались на съезде литовских сенаторов в Рудниках (24-27 сентября 1572 г.), см.: Tyla A. The formation of Lithuanian eastern policy: the dietine of Rudnikai, September 24-27, 1572 // Lithuanian Historical Studies. Vilnius, 1996. T. I. S. 22-37; Lulewicz H. Zjazd w Rudnikach we wrześniu 1572 r. // Przegląd Historyczny. 2000. T. 91. Nr 2. S. 203-219; Id. Gniewów o unię ciąg dalszy... S. 96-109.

³⁷ LulewiczH. Gniewów o unię ciąg dalszy... S. 112-113.

³⁸ LulewiczН. Gniewów о unię ciąg dalszy... S. 113.

³⁹ Новодворский В. Борьба за Ливонию... С. 13-19; Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 49-58; Bues А. Die habsburgische Kandidatur fur den polnischen Thron während des Ersten Interregnums in Polen 1572/1573. Wien, 1984 (Dissertationen der Universität Wien 163).S. 29-32.

⁴⁰ Новодворский В. Борьба за Ливонию... С. 15-16; Floria B.N. Wschodnia polityka magnatów litewskich w okresie pierwszego bezkrólewia // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 1975.T. 20. S. 45-67; Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 47-54.

⁴¹ Gruszecki S. Idea unii polsko-litewskiej na przełomie XVII i XVII wieku // Odrodzenie i reformacja w Polsce. 1970. T. 15. S. 89-92; Weintraub W. Ivan the Terrible as the Gentry’s Candidate fort he Polish Throne. A Study in Political Mentality // Cross Currents. 1982. № 1. P. 45-54. Cp. Grala H. O genezie polskiej rusofobii // Przegląd Historyczny. 1992. T. 83. Nr 1. S. 146.

⁴² Floria B. N. Magnateria litewska a Rosja w czasie drugiego bezkrólewia // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 1977. T. 22. S. 143-159; Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 98; Grala Н. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 57-58.

⁴³ ФлоряБ. Н. Русско-польские отношения... С. 113-119. Московский двор рассчитывал на успех царской кандидатуры вплоть до весны 1576 г., ср. Флоря Б.Н. «Артикулы, сказанные через Кристофа Граевского» - важный источник по истории русской внешней политики 70-х годов XVI в. // Археологический ежегодник за 1975 г. М., 1976. С. 334-338; Он же. Иван Грозный - претендент на польскую корону // Исторический архив. 1992. № 1. С. 173-182.

⁴⁴ ФлоряБ.Н. Русско-польские отношения... С. 115 118;/«/. Wschodniapolityka... S. 53-55; Id. Magnateria litewska... S. 154-155; Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 57-58; cp. Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe Senatu Rzeczypospolitej Polskiej w dobie kontrreformacji... S. 48 49. Стоит подчеркнуть, что царская кандидатура нашла привержцев даже среди католических иерархов (например, два очередных примаса Польши - архиепископы гнезненский Якуб Уханьский, епископ куявский Станислав Карнковский), и даже среди коронной шляхты, см.: Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 115-118, 168, 202-203.

⁴⁵ Floria В. Rosyjska kandydatura na tron polski u schyłku XVI wieku // Odrodzenie i reformacja w Polsce. 1971. T. 16. S. 85-96; ФлоряБ.Н. Русско-польские отношения... С. 141-180; ср. Lulewicz Н. Gniewów о unię ciąg dalszy... S. 376-379.

⁴⁶ Происки московских дипломатов довольно подробно освещают документы посольства Елезара Ржевского и Захара Свиязева, см.: Российский государственный архив древних актов (далее: РГАДА). Ф. 79. Кн. 17. Л. 36-59об., 68-106. Стоит отметить, что в багаже находилось личное послание Годунова к Острожскому, в котором царский шурин подчёркивал именно единство в вере, ради которого князь-воевода должен «паче и мимо всех» поддерживать кандидатуру Фёдора Ивановича, см.: Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 142-143. Примечательно, что московская сторона даже направила к Острожскому отдельную миссию, см.: Archiwum Główne Akt Dawnych (далее: AGAD). AR V. Nr 11075. К. 150-152: послание Константина Острожского к Кшиштофу Радзивиллу от 10 марта 1587 г. из Звяхла, а очередные курьеры из Москвы направлены были к Острожскому и Збаражскому в октябре 1587 г. (уже после провальной для дипломатов элекции!), почти одновременно с новым царским посольством к сановникам Речи Посполитой, погружающуюся в омут гражданской войны, см.: РГАДА. Ф. 79. On. 1. Кн. 18. Л. 446-446об. Ср. Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 144, 212. Определённый свет на довольно тёплый характер контактов между сановниками бросает переписка одного из московских дипломатов - Захара Свиязева - с думным дьяком Щелкаловым (апрель 1587 г.), см.: AGAD. AR II. Nr 208. К. 5; ср. Флоря Б.Н. Частные письма русских дипломатов XVI века// Исторический архив. 1992. № 2. С. 163. Примечательно, что данная переписка никогда не дошла к адресату, ибо была изъята вместе со всем багажом у курьера Семёна Шорина в Борисове по поручению Виленского воеводы Кшиштофа Радзивилла из-за обоснованных подозрений, что находятся в нём также шпионские донесения царских агентов - подданных ВКЛ, см.: Grala Н. Kupcy, szpiedzy i kurierzy... S. 96-97. Стоит также подчеркнуть, что в списке влиятельных сторонников московской кандидатуры числился тогда будущий канцлер ВКЛ - Лев Сапега. См.: РГАДА. Ф. 79. On. 1. Кн. 17. Л. 193об. - 194, 215-216; ср. Grala Н. “As to a Former Comrade and Friend”: Boris Godunov and Lev Sapieha during the Moscow Negotiations, 1601 AD // De Amicitia. Transdisciplinary Studies in Friendship / Ed. K. Marciniak, E. Olechowska. Warsaw, 2016. S. 103-104.

⁴⁷ Lulewicz Н. Gniewów о unię ciąg dalszy... S. 105-106.

⁴⁸ Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 141-158, 163-167, 188-192, 210-216; Id. Rosyjska kandydatura na tron polski u schyłku XVI wieku... S. 86-95.

⁴⁹ Примечательно, что промосковской позиции «ляхов» - примаса Уханьского и епископа Карнковского - противопоставить можно мнение Виленского епископа Валериана Протасе-вича, потомка русского боярского рода Протасевичей-Шушковских, ярого противника разрыва Унии, изложенное им в ходе элекционной борьбы в 1572 г.: «А верно, что предпочитаю общаться с Поляком, чем с Московитом» (A to pewno, że wolę przestawać z Polakiem niż z Moskwicinem), cm.: AGAD. AR V. Nr 13980; cp. LulewiczH. Gniewów o unię ciąg dalszy... S. 105.

⁵⁰ Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 262.

⁵¹ Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 52-56.

⁵² С данной точкой зрения совпал ответ Сигизмунда II Августа на царские притязания на титул «всея Руси»: с точки зрения ягеллонской элиты право на это имел только обладатель «матери русских городов» - Киева, см.: GralaН. «Ruś nasza» vs. Московия... С. 227.

⁵³ Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 257; Gudziak B.A. Kryzys i reforma. Metropolia kijowska, patriarchat Konstantynopola i geneza unii brzeskiej. Lublin, 2008. S. 241-242; Kuczara K. Grecy w kościołach wschodnich w Rzeczypospolitej (1585-1621). Poznań, 2012. S. 84.

⁵⁴ Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 257; Gudziak B.A. Kryzys i reforma... S. 241-242; Дмитриев M.B. Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. М., 2003. С. 274-276.

⁵⁵ О втором пребывании Иеремии II в Речи Посполитой см.: Gudziak B.A. Kryzys i reforma... S. 275-297; Kuczara K. Grecy w kościołach wschodnich w Rzeczypospolitej (1585-1621). Poznań, 2012. S. 99-111. Cp. Moroziuk R.P. The role of Patriarch Jeremiah II Trenos in the Reformation of the Kievan Metropolia // The Patristic and Byznatine Review. 1986. Vol. 5. № 2. P. 104-127.

⁵⁶ GudziakB.A. Kryzys i reforma... S. 314-315; ср. Hodana T. Między królem i carem. Moskwa w oczach prawosławnych Rusinów - obywateli Rzeczpospolitej (na podstawie piśmiennictwa końca XVI - połowy XVII stulecia). Kraków, 2008. S. 38-41.

⁵⁷ Hodana T. Między królem i carem... S. 38-41; Grala H. Rzeczpospolita wobec pretensji Moskwy / Rosji do ziem ruskich... S. 41.

⁵⁸ Grala H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha... S. 54-55.

⁵⁹ Флоря Б.Н. Вопрос об основании Московской патриархии в дипломатическом документе 1591 г. // IV Centenario delT Istituzione del Patriarcato in Russia / 400-летие учреждения Патриаршества в России. Рим, 1991 (= Da Roma alia terza Roma / От Рима к Третьему Риму. Volume speciále per Tanno 1989). С. 145-151.

⁶⁰ РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Кн. 21. Л. 81об. - 85.

⁶¹ Ср. Флоря Б.Н. Вопрос об основании Московской патриархии... С. 147-148. В будущем ещё более чётко взгляд на особые права московского царя в своем «Прении о вере с греками» (1650 г.) изложил иеромонах и дипломат Арсений Суханов. Согласно его выводам, после исчезновения правящего в Царьграде «единого под солнцем благочестивого царя», его правопреемником является лишь «царь на Москве государь благочестивый». Надо добавить, что в своём прославлении исключительного статуса своего государя и московской патриархии, А. Суханов позволил себе весьма резкое ущемление исторических прав и авторитета вселенских патриархов, доказывая, что «царство христианское у нас Бог прославил. И государь царь устроил у себя в своём царстве вместо папы (патриарха. - Х.Г.) в царствующем граде Москве... А вместо ваших четырёх патриархов устроил на государственных местах четырёх митрополитов» (Там же. С. 150).

⁶² Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 324-330, 406-408; Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Раскол западно-русского православного общества на два лагеря, провозглашение унии церковной в Риме, Брестские соборы 1596 г. и закрепление раскола // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - начале XVII в. / Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 1996. Ч. 1. С. 177-193. См. также: Флоря Б.Н. Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознаниияпростого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. // Там же. М., 1999. Ч. 2. С. 151-174.

⁶³ Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 349-350, 356-359. См. также: Kempa Т. Wobec kontrreformacji: protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczpospolitej w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII wieku. Toruń, 2007.

⁶⁴ Liedke M. Od prawosławia do katolicyzmu. Ruscy możni i szlachta Wielkiego Księstwa Litewskiego wobec wyznań reformacyjnych. Białystok, 2004. S. 279-285; Id. Szlachta ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego a reformacja. Cz. I. Recepcja nowych konfesji // Białoruskie Zeszyty Historyczne. 2002. T. 18. S. 21-50; Id. Szlachta ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego a reformacja. Część II: Przyczyny przyjmowania nowych wyznań, aktywność reformacyjna oraz motywy porzucania konfesji protestanckich // Białoruskie Zeszyty Historyczne. 2003. T. 19. S. 54-76.

⁶⁵ Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 413-414. Спустя более 30 лет после Брестской унии уже после перехода в униатство М. Смотрицкий оставил следующее описание положения дел на Руси: „ naszego też narodu po niemałej części wziął Kościół Rzymski, po niemałej pourywały go Haeretyctwa, Kaliwiństwo, у Ariaństwo, Ъа у Machometaństwo. Domow Xiążęcych odpadliśmy: Szlachty mało: Paniąt mniey“ (Exethesis, 1629 г.), см.: Frick D. Meletij Smotryc’kyj. Cambridge, Massachusetts, 1995. P. 357. Несколькими годами раньше один из его критиков - А. Селява - писал в своей полемической работе „Antelenchus” (1622 г.), что благодаря издательской деятельности протестантских печатников „Ruś była dobrze podtruta”, см.: Ibid. P. 270.

⁶⁶ Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 346-356, 368-370; Kempa T. Wizyty protosyngiela Cyryla Lukarisa w Rzeczpospolitej // The Orthodox Church in the Balkans and Poland. Connections and Common Tradition / Red. A. Mironowicz, В. Pawluczuk, W. Walczak. Bialystok, 2007. S. 87-103; Kempa T. Proces Nikifora na sejmie w Warszawie w 1597 roku // Europa Orientalis. Polska i jej wschodni sąsiedzi od średniowiecza po współczesność. Studia i materiały ofiarowane Prof. St. Alexandrowiczowi w 65. Rocznicę urodzin / Red. Z. Karpus, T. Kempa, D. Michaluk. Toruń, 1996. S. 145-168; Kuczara К Grecy w kościołach wschodnich w Rzeczypospolitej... S. 147-179; Borkowski A. Patriarchaty Wschodu w dziejach Rzeczypospolitej (1583-1601). Białystok, 2014. S. 227-319; cp. Dżega M. Obrońca wiary niechcianej. Życie i działalność egzarchy tronu patriarszego Konstantynopola arcydiakona Nikifora Paraschesa-Kantakuzena (1537-1599). Warszawa, 2014. Подозрительность властей Речи Посполитой становится более понятной в контексте обращения к королю Сигизмунду III православных епископов (1594 г.), направленного против приездов чернцев из Греции, «которых можем смеле назвати шпегами», см.: Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией (далее: АЗР). Т. IV. № 55. С. 80.

⁶⁷ Chodynicki К Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 368-370; Dżega M. Obrońca wiary niechcianej... S. 204.

⁶⁸ Известный сюжет с обвинением Ивана Порошки в шпионаже в пользу Московского государства в связи с находкой в церкви Св. Духа в Вильно антиминса, как будто бы вклада рссийского царя (1597 г.), надо рассматривать скорее в качестве инцидента, сознательно спровоцированного слугами канцлера Льва Сапеги ради компроментации братства Св. Духа, являющегося оплотом антиуниатской деятельности в столице ВКЛ, см.: Czwolek A. Piórem i buławą. Działalność polityczna Lwa Sapiehy, kanclerza litewskiego, wojewody wileńskiego. Toruń, 2012. S. 116-117.

⁶⁹ Турилов А.А. Из истории проектов ликвидации Брестской унии (Неизвестное послание князя Константина Острожского патриарху Иову) // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. С. 128-140.

⁷⁰ Hodana Т. Między królem i carem... S. 36-38, 212-213; ср. Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski wobec katolicyzmu i wyznań protestanckich // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 1996. T. 40. S. 34-35.

⁷¹ Chodynicki K. Kościół prawosławnya Rzeczpospolita Polska... S. 373—411. Стоит подчеркнуть, что даже при последовательном ревнителе контрреформации и унии, каким принято считать короля Сигизмунда III, в Сенате Речи Посполитой заседали представители «русской веры», см.: Dworzaczek W. Oblicze wyznaniowe Senatu Rzeczypospolitej Poskiej w dobie kontrreformacji... S. 41-56; Lulewicz H. Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów... S. 425-445; Gawlas S., Grala H. „Nie masz Rusi w Rusi“. W sprawie ukraińskiej świadomości narodowej w XVII wieku // Przegląd Historyczny. 1986. T. 77. Nr 2. S. 341.

⁷² Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 372-373, 378; Kempa T. Poparcie magnaterii litewskiej i ruskiej dla unii brzeskiej w pierwszych latach po jej wprowadzeniu // Rocznik Bialskopodlaski. 1997. T. 5. S. 7-23.

⁷³ Chodynicki К Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 421-431; Borkowski A. Patriarchaty Wschodu w dziejach Rzeczypospolitej... S. 215-218.

⁷⁴ Hodana Т. Między królem i carem... S. 38.

⁷⁵ Во время переговоров Лев Сапега обращался не только к сюжету «славянского родства», но мощно акцентировал также мотив «христианской общности» народов Речи Посполитой и России, предлагая союз тех государств против «язычников» (pogaństwo), см.: Pielgrzymowski Е. Poselstwo i krótkie spisanie rozprawy z Moskwą. Poselstwo do Zygmunta Trzeciego / Wyd. R. Krzywy. Warszawa, 2010. S. 67: „Gdy tego czas, pogaństwo, gdy najbardziej płuży, chrześcijaństwo ratować, dodać mu podpory... Widzicie, co niezgody dotąd nabroiły, którekolwiek z naszymi waszych ludzi były“)- Избранные слова литовского канцлера про единство веры („Boga z wami chwalimy w Trójcy jedynego”. Ibid.) приобретают дополнительную окраску, если вспомнить, что Сапега - потомок знаменитого русского рода - имел довольно богатый конфессиональный опыт: рождённый в православной семье, успел побывать протестантом, а в конце концов перешёл в католицизм, не жалея одновременно своей поддержки делу унии (именно канцлер был главным представителем короля во время Брестского синода 1596 г.), см.: Czwolek A. Piórem i buławą... S. 21-22, 47, 112-117. О переговорах см. также: Tyszkowski К. Poselstwo Lwa Sapiehy w Moskwie 1600 r. Lwów, 1927; Флоря Б.Н. Русско-польские отношения... С. 249-267; ср. GralaН. «Ruś nasza» vs. Московия... S. 232-233.

⁷⁶ Polak W. О Kreml i Smoleńszczyznę. Polityka Rzeczypospolitej wobec Moskwy w latach 1607-1612. Toruń, 1995. S. 162.

⁷⁷ Czamańska I. Wiśniowieccy. Monografia rodu. Poznań, 2007. S. 133-142. Полнейшим недоразумением является попытка сделать А. Вишневецкого поборником контрреформации, проводящим «иезуитскую интригу», см.: Морозова Л.Е. К вопросу об участии польских кругов в разработке авантюры Лжедмитрия I // Смутное время в России: конфликт и диалог культур: Матер, науч, конф., Санкт-Петербург, 12-14 октября 2012 г. СПб., 2012. С. 169-172; ср. ГраляХ. Возрождение из небытия: Смута и Потоп на перепутьях национальных мифологий // Смута в России и Потоп в Речи Посполитой: опыт преодоления государственного кризиса в XVII столетии: Матер, российско-польской науч, конф., Москва, 24-26 октября 2012 г. М., 2016. С. 47.

⁷⁸ Florek Р. Starosta uświacki Jan Piotr Sapieha i jego wojsko a prawosławni moskiewscy // Czasy nowożytne. Periodyk poświęcony dziejom polskim i powszechnym od XV do XX wieku. 1997. T. II. S. 93-105; Граля И. Воин Родины или солдат удачи? Тушинский гетман Ян Пётр Сапега и православные «московиты» // Родина. 2013. № 2. С. 20-23.Свидетельством, показывающим отношение Яна Петра Сапеги к православию, является его личное завещание, датированное 14 сентября 1611 г. Умирая в кремлёвских палатах, Сапега продиктовал своему секретарю следующие слова: «w Lejpunach, gdzie przodkowie moi leżą na cerkiew dziesięć włók osiadłych, a jeśli by mogło być starać się, aby cerkiew zmurować i kapliczkę, i żebym przy boku przodków moich leżał, i tam mnie położyć... A jeśli by to nie mogło być, abym tam leżał, propter schizma, tedy niech mnie położą w kościele... Dziesięcina z dwornych paszni aby we wszystkich majętnościach moich według dawnego funduszu przodków moich oddawana była na cerkwie” (Sapiehowie. Materiały historyczno-genealogiczne i majątkowe. Petersburg, 1890. S. 431-436). Стоит добавить, что бренные останки католического магната упокоились в Лей-пунской церкви.

⁷⁹ Листвицин В. Сапега в ростовском Борисо-Глебском монастыре. Ярославль, 1884. С. 4-9.

⁸⁰ Текст послания см.: ТюменцеваН.Е., ТюменцевИ.О. Переписка сапежинцев с руководством первого земского ополчения и П. Ляпуновым в документах архива Я. Сапеги // Смутное время и земское ополчение в начале XVII века. К 400-летию создания Первого ополчния под предводительством Н.П. Ляпунова: Сб. трудов Всерос. науч, конф., Рязань, 11-12 апреля 2011 г. / Отв. ред. В.Н. Козляков. Рязань, 2011. С. 25-27.

⁸¹ Русский архив Яна Сапеги 1608-1611 гг.: Тексты, переводы, комментарии / Под ред. И.О. Тюменцева. Волгоград, 2012. С. 151.

⁸² Tyszkmvski К. Kozaczyzna w wojnach moskiewskich Zygmunta III (1605-1618). Warszawa, 1935; Hodana T. Między królem i carem... S. 60-61.

⁸³ Jaworska М. „Moskiewski dwór» królewicza Władysława w latach 1617-1618 // Kronika Zamkowa. 2O16.Nr 2 (68). S. 31-48; Яворская M.K. «Государев двор» королевича Владислава Вазы в 1617-1618 гг. // Славянский альманах. 2017. Вып. 1-2. С. 55-65.

⁸⁴ О религиозном аспекте переговоров см.: Polak W. О Kreml i Smoleńszczyznę... S. 125-130, 163-166, 184-185, 206-209, 212-213; Флоря В.H. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005. С. 115-130, 200-221.

⁸⁵ Флоря Б.Н. Польско-литовская интервенция... С. 381-415.

⁸⁶ Там же. С. 382-383.

⁸⁷ Полное собрание русских летописней (далее: ПСРЛ). СПб., 1910. Т. 14. С. 110.

⁸⁸ Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004; Опарина Т. Немосковское православие в оценке русских духовных властей: каноническое право и церковная практика (1620-е гг.) // Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)единства / Сост. А.В. Доронин. М., 2017 (= Post-Древняя Русь: у истоков наций Нового времени, I). С. 242-252.

⁸⁹  Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века... С. 58-63, 109. Подробно о попытках «новой унии» см.: Chodynicki К. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska.,.S. 449-512. Ср. ФлоряБ.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х - 40-х гг. XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии... Ч. 2. С. 122-150.

⁹⁰ О переходе Иеремии Вишневецкого в «римскую веру» см.: Czamańska I. Wiśniowieccy... S. 166-168; о религиозных взглядах его родителей: Ibid. S. 121-122, 126.

⁹¹ Е Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge, Massachusetts, 1985; cp. Grala El. Rzecz o „Panu z Brusilowa“ (w związku z książką Franka Sysyna, Between Poland and Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil. 1600-1653, Cambridge Mass. 1985) // Przegląd Historyczny. 1989. T. 80. Nr 1. S. 175-183; Id. «Русская вера» и «роксоланские сарматы»: легитимационные стратегии русской элиты Речи Посполитой и casus Адама Киселя // Нарративы Руси конца XV - середины XVIII в.: в поисках своей истории / Отв. сост. А.В. Доронин; отв. ред. серии А.В. Доронин. М., 2018. С. 208-228.

⁹² Litwin Н. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648. Warszawa, 2000; Id. Struktura wyznaniowa szlachty kijowskiej. 1569-1648 // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 2004. T. XLVIII. S. 199-220; Id. Równi do równych. Kijowska reprezentacja sejmowa 1569-1648. Warszawa, 2009. Cp. Anusik Z. Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648. Kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina // Przegląd nauk historycznych. 2002. Rocznik I. Nr 2. S. 232-250.

⁹³ Gcrwlas S., Grala Н. „Nie masz Rusi w Rusi“... S. 345-346; Chynczewska-Hennel T. Tożsamość religijna i narodowa Rusinów w Pierwszej Rzeczypospolitej // Między Wschodem i Zachodem. Prawosławie i unia / Red. M. Kuczyńska. Warszawa, 2017 (= Kultura Pierwszej Rzeczypospolitej w dialogu z Europą. T. XI). S. 61-63, 72. Ср. Дмитриев M.B. «Ваша» и «Наша» Русь. Сторонники унии перед проблемой этноконфессионального самоопределения в конце XVI - начале XVII в. // Просфонима: Історнчні та філологічні розвідкн, прнсвячені 60-річчю академіка Ярослава Ісаевнча. Лвів, 1998. С. 231-244; Неменский О.В. Об этнографическом самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии // Между Москвой, Варшавой и Киевом. К 50-летию проф. М.В. Дмитриева. М., 2008. С. 105-113.

⁹⁴ Dzięgielewski J. О tolerancję dla zdominowanych... S. 67-74.

⁹⁵ Liťwin H. Katolicyzacja szlachty ruskiej 1569-1648. Stosunki wyznaniowe na Kijowszczyźnie i Bracławszczyźnie // Przegląd Powszechny. 1985. Nr 10 (770). S. 69-70.

⁹⁶ Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 449-512; Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х - 40-хгг. XVII в. С. 122-150.

⁹⁷ Hodana Т. Między królem i carem... S. 122-124.

⁹⁸ ^Опарина T. Немосковское православие в оценке русских духовных властей... С. 244-247; ср. Hodana Т. Między królem i carem... S. 120-124.

⁹⁹ Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska... S. 427-431,515-518.

¹⁰⁰ Nagielski M. Kozaczyzna czasów Władysława IV (1632-1648) // Przegląd Wschodni. 1991.T. I.Nr4. S. 793-796.

¹⁰¹ Архив Юго-Западной России, издаваемый Комиссией для разбора древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 169-170.

¹⁰² Ср. Grala Н. “God Save Tsar Władysław». Polish King as the Successor of Muscovite Rurikids // Spain - India - Russia. Centres, Borderlands and Peripheries of Civilizations. Anniversary Book Dedicated to Professor Jan Kieniewicz on His 80th Birthday / Ed. J.S. Ciechanowski, C. González Caizán. Warsaw, 2018. S. 333-347.

¹⁰³ Sevčenko I. Różne oblicza świata Piotra Mohyly // Id. Ukraina między Wschodem i Zachodem. Warszawa, 1996. S. 37-38, 78-79; Naumow A. Wiara i historia. Z dziejów literatury cerkiewno słowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich. Kraków, 1996. S. 168-169; Id. Domus divisa. Studia nad literaturą ruską w I. Rzeczypospolitej. Kraków, 2002. S. 75; cp. Hodana T. Między królem i carem... S. 137-138. Будучи не только лояльным подданным Речи Посполитой, но также видным представителем кругов её государственной элиты, Могила - человек глубоко религиозный -не испытывал никаких моральных дилемм в связи с противостоянием своей католической родины и православной Москвы, услышал однажды от Андрея Борецкого, брата киевского митрополита Иова, о возможности объединения Руси с Россией, выразил якобы взгляд, что одной такой фразы хватит, чтоб А. Борецкого посадить на кол (см.: Sevčenko I. Różne oblicza świata Piotra Mohyly... S. 38, 79), хотя в будущем - после заключения мира - будет направлять в Москву своих посланников (Ibid. S. 38, 42).

¹⁰⁴ Флоря Б.Н. У истоков легенды о королевиче Владиславе // Просфонима. С. 648-653; ср. Floria B.N. Konflikt między zwolennikami unii i prawosławia w Rzeczypospolitej (w świetle źródeł rosyjskich) // Barok. Historia - literatura - sztuka. 1996. T. III. Nr 2 (6). S. 23-52.

¹⁰⁵ Hodana T. Między królem i carem... S. 155-160.

¹⁰⁶ Ševčenko I. Różne oblicza świata Piotra Mohyly...S. 31-32, 41-42, 82-83; cp. Grala H. Rzecz o „Panu z Brusiłowa“... S. 181-182.

¹⁰⁷ Sevčenko I. Różne oblicza świata Piotra Mohyly... S. 42; Hodana T. Między królem i carem.,.S. 157-160.

¹⁰⁸ Grala H. «Ruś nasza» vs. Московия.. .C. 234-236; cp. Id. «Русская вера» и «роксоланские сарматы»... С. 222-225.

¹⁰⁹ Hodana Т. Między królem i carem... S. 92-101, 138-141, 149-155; cp. Stupperich R. “Kiev - das zweite Jerusalem. Ein Beitrag zur Geschichte des ukrainischrussischen Nationalbewusstseins // Zeitschrift für slavische Philologie. 1935. Bd.12. S. 332-354; Rowland D. Moscow-theThirdRomeortheNew Israel //Russian Review. 1996. Vol. 55. P. 591-614;BerezhnayaL. Topography of Salvation: “The New Jerusalem” in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth - Beginning of the Seventeenth Centuries) // Religiöse Erinnerungsorte in Ostmitteleuropa. Konstitution und Konkurrenz im nationen- und epochenübergreifenden Zugriff / Hrsg, von J. Bahlcke, S. Rohdewald, T. Wünsch. Berlin, 2013. S. 37-51.

¹¹⁰ О значении религиозного фактора для решения московских властей, см.: Tairova-Yakovleva Т. The Role of the Religious Factor and Patriarch Nikon in the Unification of Ukraine and Muscovy // Acta Poloniae Historica. 2014. T. 110. S. 5-22; о реакции западнорусской иерархии, см.: Mironowicz A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza. Białystok, 1997. S. 126-130.

¹¹¹ Litwin H. Katolicyzacja szlachty ruskiej 1569-1648... S. 69-70. Исход шляхты из завоёванных Россией территорий был явлением довольно масштабным с точки зрения внутренней обстановки в Речи Посполитой, см.: Kulecki М. Wygnańcy ze Wschodu. Egzulanci w Rzeczypospolitej w ostatnich latach panowania Jana Kazimierza i za panowania Michała Korybuta Wiśniowieckiego. Warszawa, 1997.