ЗАПАДНАЯ РУСЬ

Рубеж Святой Руси в прошлом, настоящем и будущем

Соборность или демократия: Сербская Православная Церковь и неолиберальная демократия

Свод купола в церкви Святого императора Константина и императрицы Елены в Белграде.Отношение всякой религии (церкви) с иными социальными институтами – важный аспект социологических и политологических исследований. Все земные культуры и цивилизации имеют печать веры, т.е. возникают на основе религии, которая создает систему ценностей личности, задает культуре оригинальность и самобытность. В период социальных трансформаций такое понимание роли религии в культуре порождает проблему возможности (или невозможности) модернизации светских, в том числе политических институтов вне зависимости от модернизации самой церкви.

В представленной работе предпринята попытка рассмотреть проблему отношения «церковь – неолиберальная демократия» на примере Сербской Православной Церкви (СПЦ): в частности нас интересует вопрос о вероятности примирения церкви и модернизации на основах неолиберализма.

В Новом завете понятие демократии упоминается четыре раза и всегда в негативном ценностном смысле.[1] Для некоторых много, для некоторых мало. Если обратиться к католической социальной доктрине, то заметим, что в документах второго ватиканского собора, который инициировал модернизацию костела, демократия не упомянута ни одним словом. Тоже и в официальных документах православных церквей. Р.Бигович отмечает: «Православная теология никогда не проявляла много интереса к политической теории, не смотря на то, что православная церковь имела, до нового времени, значительное влияние на публичную и общественную жизнь восточно-христианских народов. Поэтому сегодня не существует учрежденной и систематически разработанной теологии политики или православной политической философии».2 Греческий православный теолог Х.Йанарас по этому поводу пишет, что вопросы политической теологии слишком из области «здравого смысла» и имеют две очевидные предпосылки, которые, впрочем, могут оказаться и не столь очевидными. Одной из этих предпосылок является убеждение, что организованное усилие, которым отдельный человек включается в борьбу против других людей или структур поддерживающих социальную несправедливость в состоянии принести плоды и исправить функционирование общества в целом. Вторая предпосылка – это уверенность, что исправленное состояние общества можно обеспечивать одним объективным, крайне рационалистичным контролем за правами и обязанностями отдельного человека и динамичным политическим навязыванием этого контроля. Вывод Х.Йанараса таков: «Совокупная культура, именно западноевропейская, которая распространилась на весь мир, почти исключительно основана на этих двух предпосылках»3. Имея в виду политические и иные возможности современного Запада, это правило навязывается как обязательное и православным церквям. Поэтому Х.Йанарас задается вопросом: «Может ли церковь православного, апостольского, святоотеческого предания когда-либо согласиться с таким уровнем морального овладения, которое предполагает понимание человека, мира и истории противоречащее Ее Итине и Жизни?»4. Из этой цитаты следует, что согласие православия и неолиберализма не возможно, как и неолиберализма с православием. «Но этот недостаток, может быть, просто значит, что православные не в состоянии подчиниться такому уровню морального овладения, который как очевидный и обязательный навязывается западным образом жизни»5.

Все это приводит к мысли о правоте католического теолога Д.Альбериньо, который заметил, что христианство и демократия имеют тысячелетнюю историю, но они на самом деле встретились лишь в конце второй мировой войны. Принесли демократию на старый континент американские солдаты и встреча вообще-то не была сердечной6. С позиций некоторых православных теологов, особое принуждение восточно-европейских православных народов к демократии называется «коллективной авантюрой современного мира», «планетарной иллюзией» и «антихристианским проектом»7.

 


Без единой позиции?

В отличие от католицизма, у православных церквей нет единого взгляда по вопросам демократии. Мы всегда сталкиваемся с разнообразием оценок и заявлений, когда речь заходит об отношении к демократии церкви, церковных сановников и православных интеллектуалов. Но именно в православии, если иметь ввиду современное понимание демократии, находится значительный демократический потенциал. Этому есть две причины: характер теологической мысли (и определенной системы ценностей) и характер самой церкви. В тот период, когда православие определяло способ и принципы жизни человека и общества, демократические элементы были очень выразительны. Ж.Джурич по этому поводу отмечает: «Основная детерминанта этих процессов происходит из практики выбора основных форм власти через договор на уровне деревни или княжества. Во всех общественных отношениях патриархальные формы содержат свои демократические элементы, в силу которых договорной принцип есть основа такой демократии. На собрании заключается такой договор, который в наибольшей мере соответствует этике и моральному пониманию событий и, в то же время, бывает самым практичным для сообщества»8. Этот принцип православной демократии не имел ничего общего с принципом партийного действия, но действия собрания органического. Протоиерей Д.Найданович, понимая это как истинную свободу, заметил, что демократия значит «рабство, рабство экономическое, рабство социальное, рабство политическое, рабство моральное и рабство духовное. Кто для демократии, тот для рабства»9.

Православная теологическая мысль в ценностном смысле развивает несколько общественных идеалов, которые имеют важные политические последствия: любовь к ближнему, покаяние, самоограничение, прощение, мир, дружбу, святость, сострадание, послушание, «идею народа Божьего», соборность и так называемую «небесную политику». Мы, в рамках заявленной темы, остановимся на понятии соборности, этой православной модели демократии. По мнению протоиерея профессора И.Брия соборность есть попытка дать «помирительную теологию»10. «Соборный характер православной церкви и институции церковных собраний имели большое влияние на общественную и политическую жизнь восточно-христианских народов. Институции церковных собраний были образцом церковно-народных собраний в средневековой Сербии и, может быть, прототипом современных скупщин и парламента. Идея соборности состояла в том, что каждый человек и весь народ должны создать свой соборный (вселенский, универсальный) ум, любовь, заботу, чувство и ответственность. И отдельные люди и народы должны выйти из себя, сжиться с другими и сотрудничать с другими»11.

Анализируя учение о соборности у ранних славянофилов, Л.Е.Шапошников пишет, что понятие соборности является проявлением умственной жизни и славянофилы пользуются им в смысле общего метафизического принципа устройства существа12. Для А.С.Хомякова соборность значит «кафоличность», т.е. всемирность, единство во множестве. Из этого вытекает и его понимание общества, которое предстает не как собирательное, а как соборное. Епископ Ириней (Булович) соборность обосновывает, опираясь на христианскую антропологию, где человек не является ни себялюбивым нарциссовым «индивидом», ни случайным «отдельным человеком», который может быть принесен в жертву Молоху «общества»: он божеская личность, живая икона Бога и по самой своей природе, по своему конечному эсхатологическому определению есть существо союза и для союза, общественное и дружеское, «политическое» или, если словарь Аристотеля заменить христианским – соборное и церковное существо13.

На принципе соборности развился в Византии и принцип симфонии, как правило организации отношений между церковью и государством, между церковной и светской властями. «Отношения между церковью и государством в Византии принципиально были утверждены формой симфонии, то есть взаимным согласованием при независимости каждой области. Государство для своего внутреннего руководства признавала церковный закон, церковь считала, что должна повиноваться государству»14. Но эту формулу не следует понимать под углом примитивного цезаро-папизма – Е.Арвелер так расшифровывает симфонию: «Царь как христианин подчинен патриарху, а патриарх как подданный государства подчинен царю»15. Принцип симфонии был принят как обязательный для деятельности светских и церковных иерархов.

На основах соборности и симфонии сформировался критический подход к неолиберальной демократии и возникла идея всечеловека и всечеловечества (пангуманизма), которую представлял Ф.М.Достоевский и некоторые русские религиозные философы. В Сербии наиболее яркими сторонниками этой идеи выступают владыка Николай Велимиривич, Д.Митринович, П.Иевтич и М.Джурич. Суть этой идеи – противопоставить сверхчеловеку Ницше и европейскому нигилизму библейский православный гуманизм и универсализм.


Соборность и демократия – встречи и контрасты.

За что же сторонники соборности упрекают либеральную демократию?

«Демократия – это не новое начало и она не входит в мир в первый раз; это старое, вечное начало, которое было известно еще в античном мире. Но в наше время первый раз вопрос демократии стал религиозным, неспокойным вопросом»16. Н.А.Бердяев был одним из первых и наиболее убедительным критиком либеральной демократии, который заметил в ней подрывные относительно соборной и органической политической философии идеи. Поздние критики демократии только расширяли его схему. «Демократия, - пишет Н.А.Бердяев, - как абстрактная идея достаточна самой себе, ничему возвышенному не подчинена, это обоготворение человека и отрицание божественного источника власти. Народ достаточен сам по себе»17. Где тогда бог? Нет бога, потому что «народная воля превращается в божество». Демократия упустила из вида качество. В абстрактной идее демократии существует самое большое презрение к качествам человека и народа, к их духовному уровню. Затем, демократия пренебрегает желанием улучшения жизни, качества и ценности. По словам Н.А.Бердяева сама демократия не творит и не может сотворить никаких новых ценностей; она создается вне любой идеи о ценности в содержании жизни.

Кроме этой критики сущности демократии, православные авторы имеют претензии и к самой технике реализации демократии. «Здесь появляется очень сложная философская проблема, над которой вы не задумались – вы, демократы позитивисты. Какова природа этого коллектива, который называется народ… который представляет некоторое единство, реальное единство, имеет ли оно онтологическое ядро? Ибо вы номиналисты, не реалисты и народ, будто он человеческий коллектив, для вас не может быть онтологической реальностью, он только механическая сумма. В вашей народной воле выполняется только арифметическая операция, вы верите в большинство голосов. Из самой воли всех не получается общая воля»18.

Следующая претензия к демократии относится к разрушению народного единства. Это делают все формы либерализма. Социал-демократия, будто самое современное политическое  направление, тоже отрицает существование народа как реального единства, она разделяет его на классы и социальные группы с противоположными интересами. Но народ есть соборная личность и в этом смысле народ суть нация, он охватывает все классы и группы, всех живых и умерших. Но этого в народе демократия не знает и не хочет знать, так как она – система, которая покидает соборное, органическое состояние народа и помогает распаду единства народа. Н.А.Бердяев заключает: «демократия – нездоровое состояние народа»19. Одновременно, как считает Х.Йанарис, народ не участвует в политике, как утверждают либералы: народ не понимает сути политического решения, но благодаря СМИ (информационной селекции), экономическим позициям и др. демократия порождает и воспроизводит иллюзию значимости народа, но на практике все сводится к его манипулированию. «Сегодня политика – это обычный опиум для масс, особенно интеллектуальных масс, против метафизики»20.

В так называемых «органических» эпохах истории нет факта демократии, здесь она не появлялась. Демократия есть дитя «кризисных» эпох. Она не может быть выражением духа народа, который выражается только в организме, а «демократия есть механизм»21. Общее право голосования не является подходящим способом выражения качества в жизни народа. Меньшинство лучше и совершеннее выражает волю народа как органической цельности, у которой соборный дух. Демократия, по мнению М.Джуканович, «будто не замечает, что волю народа можно направить на зло, что большинство может быть несправедливым и лживым, а правда и справедливость могут быть уделом незначительного меньшинства. История полна таких примеров»22.На этом основано и значение великих личностей в исторической жизни народов – вождей и царей.

В демократических системах за партиями признается роль политических посредников между гражданами и государством. Это порождает новую проблему: вместо представления и согласования интересов и потребностей граждан партии эксплуатируют политическое поле в свою личную пользу. Чаще всего выборные политики (прежде всего депутаты) не являются компетентными в разработке специализированных и эффективных решений (вспомним, как формируются парламенты в ходе выборов); их статус определен возможностью раздавать привилегии и льготы, лоббировать интересы бизнесс-групп. Это явление христианские критики демократии называют «зло партийности». Следующая (техническая) проблема – это неучастие избирателей в выборах, т.е. политическая незаинтересованность. Каким способом решить эту проблему и возможно ли вообще ее решить не меняя сути демократии? Итак, проблем и вопросов много, а удовлетворительных ответов пока нет.

 

Официальные позиции.

Какова позиция СПЦ относительно демократии?

Говоря об историческом опыте, заметим, что СПЦ легко мирилась с неолиберальной демократией. Известно, что она ей не сопротивлялась и, что во времена Петра I Карагеоргиевича (до второй мировой войны) принимала участие в работе демократических институтов. Так и сегодня. Хотя заявления официальных церковных лиц разные, на деле не происходит радикального отказа от либеральной демократии; наблюдается либо замалчивание, либо приспособление к процессу демократизации.

Архиерейский Собор СПЦ в 1990 г. заявил, что «приветствует демократизацию и намек на свободу в нашем обществе», приветствует политический плюрализм, на основе которого существует реальная «возможность настоящего выбора в политических и общественных реалиях»22. Теоретически, из решений Собора, вытекает следующее: СПЦ поддерживает процесс демократизации, многопартийность, придерживается нейтралитета в отношениях с политическими партиями, запрещает священникам «профессионально» заниматься политикой. На практике же дело обстоит несколько иначе, так как в среде богословов и православных интеллектуалов продолжаются дискуссии по поводу природы демократии, ее ценностей и их соотносимости с учением и духом православия.

Сближение церкви и демократии.

Существуют ли в православии внутренние ресурсы, которые способны ассимилировать неолиберализм и особенно демократическую его составляющую? Ответ на этот вопрос можно найти при анализе православной онтологии и антропологии. «Сущность православных ценностей можно выразить одним предложением: все для личности, личность не для чего. Самые большие ценности православных христиан – это личность бога и личность человека, которые не могут жертвоваться никаким другим ценностям и целям, даже если их провозгласить святыми. Все остальное, политика, общество, наука, техника, культура должно служить осуществлению полноты человеческой личности»23. Ветхозаветная антропология учила, что человек создан по образу и подобию бога. Образ дан человеку, а подобие ему задано. Сообразно этому человеческая жизнь получает смысл как призвание, как исполнение или неисполнение закона, который установил бог. Вторая особенность этой антропологии – учение о грехе. Новозаветная антропология выделяет тройственную структуру человека: телесное, душевное и духовное. Благодаря ей человек занимает центральное место на земле и становится личностью.

Епископ Ириней (Булович) так толкует христианскую антропологию и ее выражение в сущности человека: «…Основная истина библейского видения человека особенно проявляется через христианина, через его способ существования и действия в мире: он всегда является «космополитом», гражданином мира, чьей частью он выступает, «согражданином святых», гражданином «града Божьего» или церкви. Христианин-одиночка, христианин вне церкви и вне мира не существует; по блаженному Августину один христианин значит – не один христианин»24. В этом выражается одно изначальное положение христианской церкви – равновесие и взаимозависимость в отношениях бог – человек, душа – тело, одиночка – общество, один – многие, местное – универсальное. «…Православная церковь придерживается начала единства в различии или различия в единстве, чей фундамент и основание – христология. Различие подразумевает свободу и наоборот. Любовь дает возможность многим (различным) быть в единстве, при чем не теряя личной и неповторимой особенности»25. И позицию С.Булгакова можно понять как сближение церкви, православия и демократии, когда он пишет: «Не существует никакой внутренней и неразрушимой связи между православием и каким-либо политическим порядком, поэтому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Православие имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и ее раскрытия в церковном элементе. Это не идеал овладения двумя мечами или церковного государства в форме папской монархии...»26.

Православной церкви удалось удержать равновесие между единством и свободой, что было тяжелым и сложным заданием, так как на практике часто оказывается, что единство поглощает свободу и наоборот. В этой точке и встречаются православие и неолиберальная демократия. «Современные общества и государства эту проблему решают балансированием «отношений сил», перераспределением силы, комбинированием начал либерализма (которые защищают свободу и различие, уважение человеческих прав и свобод), демократии и правового государства (которое обеспечивает единство). Без либерализма демократия бы перешла в диктатуру и террор «большинства» над «меньшинством»27. Необходимо указать, что официальное признание неолиберальной демократии со стороны СПЦ не противоречит православному учению о собственности (последняя крайне важна для демократии). Православие выступает за две формы собственности: частную, которая имеет антропологическое оправдание и государственную. Также церковной практике известно разделение власти на законодательную, судебную и исполнительную. Православной церкви известен и принцип выборности. Принцип числа (номенклатура), правда, не применяется, т.к. СПЦ, например, старается решения выносить единогласно (консенсусом, соборно); но если это не возможно, то решает большинство голосов. Оба эти принципа – выборности и числа – принципы демократического государства. Необходимо, конечно, уяснить у кого право выбора. В неолиберальной демократии это право распространяется на весь народ, который и есть политический субъект. С СПЦ право выбора ограничено определенными условиями, оно не всенародное, а сословное: выборы патриарха, например, осуществляются кругом строго определенных Конституцией лиц. В связи с этим возникает вопрос: может ли церковь изменить свою Конституцию и допустить либеральный принцип всеобщности выборов (в случае, например, с выбором патриарха)? В православной церкви общественные, в т.ч. и политические, отношения регулирует мораль, обычаи и право (каноны). В соответствии с началами икономии решается, какой принцип и когда будет применяться. «Если церковь применяет правовые принципы в регулировании внешних отношений между своими членами, когда «закон любви» не дает результатов, когда им нельзя решить определенную проблему, тогда она не необоснованно поддерживает правовое государство…»28.

 

Заключение

Итак, можно увидеть, что существуют некоторые характеристики, которые сближают православную церковь и демократическое государство. Между тем, православная церковь, именно, как церковь, не может уподобиться с каким-либо видом государства. Однако, если речь заходит о принципах и формах, тогда ясно, что характеристики демократического государства значительно ближе православной церкви, чем характеристики иного государственного устройства.

Что же модернизация несет СПЦ, какие изменения в ней порождает?

Демократия значит уважение гражданского начала и отрицание бывшего до сих пор начала национального. Демократия отбрасывает принцип государства-нации, ибо исходит из позиции, что нация и национальное государство препятствуют демократизации. Поэтому навязывание церкви и нации неолиберальной модели демократизации представляется анахронизмом. Поскольку в современной ситуации национальное, пока, проигрывает противостояние с «гражданским», «анациональным» и «мондиалистическим», постольку воздействие на СПЦ как национальную будет расти в направлении ее удаления от сербского народа и отбрасывания святости. Это значит, что СПЦ, на первых порах, должна будет перейти на нетерриториальный принцип организации, что повлечет проблемы внутреннего обустройства церкви. Вторая проблема – сербский язык: если церковь территориально и национально стерильна, то умирает национальный язык. Еще одна проблема – национальные религиозные традиции, ценности и мораль. Как вести себя человеку, когда в культурной системе церковь выставлена на рынок, а вера стала товаром? Епископ Ириней (Булович) выход видит в модели «свободная церковь в свободном обществе». Он пишет: «Христианское государство, государственная церковь, государство без церкви или государство вместо церкви, все это, так сказать, различные издания одной утопии. Свободная церковь в свободном обществе бала бы единственной формулой, которая бы могла удовлетворить требования и земные, государственной политики и небоземные, церковной политики, причем бы люди свободно и ответственно давали кесарю кесарево, а богу богово»29.

Практика показывает, что модернизация СПЦ в духе неолиберализма не является вопросом свободы, но диктата, когда выбирать приходиться из одной модели30. Отсюда только две стратегии – исчезновение или приспособление.

Отношение СПЦ к неолиберальной демократии вызывает к жизни еще некоторые вопросы, помимо уже рассмотренных нами. А именно, вопросы культурологического порядка: неолиберальная идеология предлагает смену цивилизационной матрицы, т.е. вместо христианской предлагается новая оккультная.

Надо признать, что сербы на протяжении своей истории не могли сохранить сою самобытность и часто ее «поправляли» и «переправляли». Радикальным шагом в этом процессе стало принятие христианства. Затем сербы долгое время жили в рамках православного исихазма, который служил основой национальной идентичности31. В результате переселений XVII в. в Австро-Венгрию, сербы столкнулись с так называемой «нововековой культурой», что вызвало кризис исторического народного существа. Барокко и Просвещение резко изменили схемы духовного наследия сербов. Сегодняшние трансформации тоже не способствуют ясности национальной идентификации и прояснению путей развития.

В заключение отметим, что СПЦ имеет потенциал для усвоения и принятия модели неолиберальных модернизаций, но этот процесс не будет простым и быстрым. Один из факторов этого процесса – это кадры и схемы толкования традиционной теологии (онтологии, антропологии и эсхатологии, прежде всего) и экклесиологии. Судя по ведущимся дискуссиям, в обеих этих областях сегодня происходит движение в сторону неолиберальной демократии.

 


1 Буканович М. Планетарная иллюзия. Добож, 2002. С. 8. (на серб. яз.)

2 Бигович Р. Церковь и общество. Хиландарский фонд при БФ СПЦ. Белград, 2000. С. 247. (на серб. яз.)

3 Йанарас Х. Историческое и общественное измерение церковного этоса. Чачак, 1993. С. 14. (на серб. яз.)

4 Там же, С. 15.

5 Там же.

6 Альбериньо Д. Эклесиология в демократический век. Петровце, 1993. С. 18. (на серб. яз.)

7 См. Бигович Р. Указ. соч. С. 261 и Буканович М. Указ. соч. С. 9.

8 Джурич Ж. Народный суверенитет и демократические преобразования в Сербии в XIX в. политико-историческое исследование. Белград, 1999. С. 39. (на серб. яз.)

9 Найданович Д. Равна Гора. Белград, 1944. С. 15. (на серб. яз.)

10 Брия И. Словарь православной теологии. Хиландарский фонд при БФ СПЦ. Белград, 1997. С. 188. (на серб. яз.)

11 Бигович Р. Указ. соч. С. 255.

12 Шапошников Л.Е. учение о соборности у ранних славянофилов // Православное понимание неба и земли: Сб. Ниш, 1991. С.127. (на серб. яз.)

13 Епископ Ириней (Булович). Церковь и политика. Чачак, 1993. С. 6. (на серб. яз.)

14 Булгаков С. Православие. Н.Сад, 1991. С. 230. (на серб. яз.)

15 Арвелер Е. Фундаментальные начала политической мысли в Византии. Чачак, 1993. с. 69. (на серб. яз.)

16 Бердяев Н.А. Философия всеединства. Будва-Титоград, 1990. С. 133. (на серб. яз.)

17 Там же. С. 134.

18 Там же. С. 136.

19 Там же. С. 137.

20 Йанарас Х. Указ соч. С. 18.

21 Бердяев Н.А. Указ соч. С. 137.

22 Материалы Святого архиерейского Собора Сербской Православной Церкви. Белград, 1990. С. 124. (на серб.  яз.)

23 Бигович Р. Указ. соч. С. 266.

24 Епископ Ириней (Булович). Указ. соч. С. 6.

25 Бигович Р. Указ. соч. С. 267.

26 Булгаков С. Указ. соч. С. 234-235.

27 Бигович Р. Указ. соч. С. 267.

28 Там же. С. 270.

29 Епископ Ириней (Булович). Указ. соч. С. 7.

30 Тоталитарные тенденции в неолиберализме подверглись основательной критике со стороны Дж.Сороса.

31 Георгиевска В. Философия исихазма. Ниш, 1995. (на серб. яз.)

Зоран Милошевич


Добавить комментарий

Внимание! Комментарии принимаются только в корректной форме по существу и по теме статьи.


Защитный код
Обновить

Сейчас на сайте

Сейчас 106 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте