Полоцкий церковный собор: теоретические предпосылки воссоединения (часть вторая)

Автор: Александр Романчук

Лицевая и оборотная сторона медали с надписью «Отторгнутые насилием (1596) воссоединены любовию (1839)», выпущенной в память возвращения униатов в лоно Русской православной церкви

Начало (Первая часть)

Экклезиология воссоединения В рамках православной экклезиологии прием в Православную Церковь новых членов возможен только на основании недвусмысленно выраженного желания самих людей. Для Православной Церкви и русского правительства в начале XIX в. уния представляла собой часть католической церкви.

К униатам относились как к полноправным католикам. В идеале они должны были приниматься в Православие по третьему чину[1], т.е. отречением от прежнего заблуждения, раскаянием в личных грехах, исповеданием Православного Символа Веры, особых молитвословий и епископского разрешения от грехов[2]. Такую процедуру можно было осуществить при частном присоединении с одним человеком или с группой людей, но не в целом с полутора миллионной религиозной общиной.

Легитимный с точки зрения православной экклезиологии путь общего воссоединения греко-католиков с Православием мог заключаться в том, что униатская церковь сама в лице иерархии, духовенства и представителей мирян соборно выносит решение о своем Православии и просит Русскую Церковь о каноническом подчинении и евхаристическом общении. Этот путь в реалиях жизни русского греко-католицизма первой трети XIX в. был неосуществим. В итоге, можно говорить, что в сложившихся исторических обстоятельствах и в границах православного вероучения ликвидировать унию было невозможно. Действовать силовым способом, уподобляясь властям Речи Посполитой, правительства Павла I, Александра I и Николая I не могли и очень хорошо это понимали. В речи, произнесенной по случаю 25-летнего юбилея царствования Николая Павловича святитель Филарет Московский говорил: «Правительство русское поступало с ними (т.е. униатами – А.Р.) по правилам веротерпимости. Посему, сколько должно было желать, столько же мало можно было надеяться их воссоединения с православною церковию»[3].

 

Тем не менее, общее присоединение русских униатов к Православию было осуществлено, и на его успешное совершение богословские убеждения митрополита Иосифа повлияли самым существенным образом. Взгляды высокопреосвященного ни в чем не противоречат православному учению о Церкви. В то же время, в них можно выделить некоторые интересные особенности.

Во-первых, интересно представление митрополита о том, кто является субъектами жизни Церкви. Это не только отдельные люди, «общество человеков», как богословствовали православные ученые той эпохи[4], но и целые народы. В разных документах он многократно использует выражения «христианский народ», «христианские народы». Это не может быть случайным. Это свидетельство его понимания этноса, в полном составе принявшего христианскую религию, как члена Церкви на макроуровне. Речь не идет о спасении родом. Спасение души Литовский митрополит полагал делом личным. «Избираем старательно общества для образования ума и сердца нашего, - пишет он, - неужели постыдно избрать вероисповедание, приводящее к добродетели и вечному спасению»[5]. Вместе с тем, в «Сочинении о Православии Восточной Церкви» митрополит рассуждает следующим образом: «Иисус Христос принес нам с неба одну спасительную, одну чистую и истинную веру – един Бог, едина вера, едино крещение: сказал апостол Павел. Сия вера одна ведет истинным путем к добродетели и вечному блаженству»[6]. Здесь и в более широком отрывке этого текста владыка не употребляет понятие «Церковь». Но из данной цитаты, очевидно, следует его уверенность в том, что все исповедующие принесенную Спасителем одну чистую, истинную и спасительную веру составляют «часть спасаемых», а, следовательно, одну истинную и спасительную Церковь Христову. Высокопреосвященный замечает далее, что чистая спасительная вера «не избегла гибельного влияния слабости или злости человеческой»[7]. Степень искажения грехом веры, по мнению владыки,  была неодинаковой у разных народов, что обуславливалось их соперничеством друг с другом, и особенностями исторических обстоятельств[8]. Такое этнически дифференцированное помрачение первоначального простого евангельского благовестия привело к появлению различных христианских вероисповеданий или, что равнозначно – церквей, внутри которых в большей или меньшей степени искажались морально-нравственные начала жизни. Естественно, что при этом граница между вероисповеданиями пролегает по границам народов. «Может быть, - писал молодой униатский прелат Иосиф Семашко, - не найдем двух христианских народов, коих бы религийные, к нравственности относящиеся понятия были между собою сходны – что в одном есть священным, то в другом почитается преступным; что в одном признают за Богом откровенное, то в другом представляют как плод обмана и коварства; за что в одном обещают вечное спасение, то в другом презирают и гневу Божию подвергают»[9]. Он считает, что «разность религийных понятий есть главнейшей причиною того расстояния, которое ныне в нравственном состоянии народов столь разительно всякому представляется»[10]. При этом Иосиф уверен: «… ежели во всякой вере можно быть честным человеком, то, по крайней мере, не всякая равно сему способствует»[11]. Это представление во многом неясно из-за того, что автор не оперирует обычными для учения о Церкви догматическими методами и категориями. Он слишком тесно увязывает вопросы нравственности и экклезиологии. В то же время, такие воззрения нельзя определить, как противоречащие православному представлению. Из выявления этого аспекта взглядов митрополита Иосифа становится понятным, почему он ставил вопрос об общем присоединении униатов к Православию. Униатскую церковь он считал естественной частью Церкви русского народа[12], отторгнутой силой исторических обстоятельств[13]. Соответственно возвращение отпавшей части должно было осуществиться целиком. Оставить кого-либо в чужих руках при таком подходе означало религиозное предательство единокровных братьев.

Во-вторых, в свете воссоединительной деятельности важны взгляды высокопреосвященного Иосифа на участие в церковной жизни лаиков – мирян. Он полагал, что в силу разных причин (недостаток образования, недостаток времнени) немногие из пасомых способны на рассуждения и правильные выводы в области религии[14]. В народе, прежде всего, действует сила религиозной привычки[15]. Для него важны торжественость, скрупулезное исполнение каких-либо малозначащих с религиозной точки зрения обрядов и проч.[16] Проявление народом церковной инициативы в форме создания церковных обществ – братств, - даже в целях защиты Православия, он полагал ненужным, более того, вредным. В частности по поводу возрождения братств, предпринятого в 1860-е гг. он высказывался в том духе, что братства в  XVI в. не остановили наступление католицизма. Они запятнали себя связями с протестантами. В результате дух протестантизма «веял над и на православный мыслящий элемент… отпечаток сего духа был и на деяниях братств»[17]. «Из сего произошло разногласие между братствами и иерархическими православными властями, так что власти сии прибегли, наконец, к покрову римской иерархии. Поистине, столь восхваляемая борьба братств скорее повредила, нежели пособила православию; скорее способствовала, нежели препятствовала успехам унии»[18]. В итоге, лаиков владыка рассматривал, как объект воздействия канонически легитимной, т.е. хранящей апостольское преемство, просвещенной иерархии, что позволило ему перевести проблему общего присоединения униатов к Православию из области смутных интенций в практическую плоскость.

В-третьих, деятельность архиерея-воссоединителя в пользу ликвидации унии невозможно понять без учета его взгляда на католическую церковь и папство. В Христианстве он видит одну Церковь, хранящую неповрежденную чистоту веры - Православие, - а также различные вероисповедания или церкви, которые выстраиваются в иерархическую структуру в зависимости от близости или удаленности их Credo и морали членов от первоначальной Истины и неповрежденной нравственности[19]. Главной причиной отпадения римской церкви от Православия он считает институт папства, рожденного как спецификой исторического развития Запада, так и греховного стремления римских первосвященников к власти и богатству[20]. Главным негативным для западной церкви результатом папских амбиций стало ущемление исконных прав подчиненных архиереев[21] и вмешательство в дела светских правительств, что в конечном итоге привело к политической борьбе, падению роли церкви в жизни народов Запада и их нравственному развращению[22]. «Соединение прав митрополичьих, патриарших, папских, а отчасти и царских»[23], присвоенных Римскими первосвященниками, полагал митрополит Иосиф, неестественно для церкви и вредно. В папизме он видел средневековую основанную на лжи и корыстолюбии темную силу, интересы которой не совпадают с благом церкви Запада. «Благо Церкви и пользы Рима не одно и то же, - писал он в 1832 г., - Римский двор никогда не забудет того благословенного времени, в которое за всякое отпущение грехов, за всякое разрешение от соблюдения Божиих или церковных заповедей, за всякое повышение или назначение, за всякую мелочь, - плыли в Рим наличные со всех концов мира. – Блаженное время, спасительная папская власть, где вы девались?»[24]. Литовский митрополит нигде не называет католицизм ересью, ведущей в вечную погибель. В этом отношении он солидарен с мнением многих православных иерархов, например, свт. Филарета Московского[25]. Но при таких взглядах Иосиф Семашко, конечно, не мог оставаться в недрах римской церкви и считал, что унии, как естественной части тела всей Русской Церкви, для более прямого пути ко спасению необходимо отказаться от подчинения Риму. «Видим вероисповедание, которое питаем, - писал он в 1827 г. – ленность вместо трудолюбия, гордость вместо смирения, строптивость вместо послушания, - которое ожесточает людей противу ближних, которое содержит народ в презрительном невежестве, которое разрывает узы, природою и верою освященные, которое ставит брата противу брата, гражданина противу гражданина – неужели поносно оставить оное?»[26].

В-четвертых, в тесном соединении со сказанным выше стоит мнение владыки Иосифа относительно участия в жизни церкви государственных властей. Т.к. Христианство состоит из отдельных народов или, что равнозначно, национальных церквей, то значение национальных правительств в религиозной жизни народов, по его мнению, очень высоко. Правители не должны и для них неприлично вмешиваться в вопросы вероучения[27]. Вместе с тем они лучше, чем епископы и в частности Римские первосвященники «могут знать истинные потребности своих народов, видеть вкравшиеся злоупотребления и надежные способы исправить оные…»[28]. Попечение власти о народной религии существовало еще в языческой древности. Для церкви этот принцип не соблюдался во времена, когда Римские власти гнали христиан. «За обращением императоров к христианству, - писал митрополит, - и поспешным искоренением язычества, гражданские начальства вошли мало по малу в прежние свои права со значительным уменьшением епископской власти»[29]. Первоначально папы вполне признавали над собой власть императоров и полагали для себя необходимым подчиняться. Только «со смертью Карла Великого, папы начали уклоняться от должной императорам подчиненности»[30]. Таким образом, высокопреосвященный решительно отвергал папоцезаризм. Одновременно он полагал, что религия – это не глубоко личное дело, как представляется в наши дни, а дело по преимуществу общественное. Церковь должна служить интересам государства, воспитывая его граждан в духе законопослушания и патриотизма. Она должна подчиняться просвещенному правительству. В свою очередь правительство не должно вмешиваться в вероучительную и сакраментальную сторону церковной жизни. Его первейшей обязанностью является забота о Церкви, что равно заботе о нравственности народа. «Без сомнения, всякое благонамеренное правительство, - писал молодой униатский священник Иосиф в 1827 г., - долгом поставляет стараться: насадить в сердцах подданных своих единодушие к общим пользам, любовь к общему отечеству»[31]. Помимо этого государство обязано действовать по принципу веротерпимости и пресекать любые попытки религиозных обществ его нарушить. В этом отношении показательна рецензия на подготовленный к изданию в России католический катехизис, которую митрополит Иосиф написал в 1828 г. Здесь он указывает на допущенную католическими авторами оскорбительную трактовку некоторых богословских вопросов не только для православных, как господствующего исповедания, но и для многочисленных протестантов, обучавшихся в заведениях Виленского учебного округа[32].

Представленное убеждение митрополита Иосифа нельзя назвать цезарепапистским. Он не утверждает, что главой национальной церкви является монархический правитель государства. В документах он часто апеллирует к опыту монархов Европы, противоборствовавших притязаниям Рима на светскую власть. При этом он считает эту борьбу уже успешно завершенной «в пользу христианства, государей и народов»[33]. В русских самодержцах он видит просвещенных монархов европейского стиля, власть которых над церковью ограничена их верой и благородством стремлений.  Г. Флоровский пишет, что фактический цезарепапизм Русской Православной Церкви в Синодальный период «никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестию, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись»[34]. Можно говорить, что архиерей-воссоединитель в вопросе взаимоотношений Церкви и государства относился к таким искренним вдохновленным деятелям, действовавшим по глубокому личному убеждению и далеким от угодничества и раболепия перед власть предержащими. Представления владыки Иосифа о необходимости участия любого «благонамеренного правительства» в религиозной жизни народа позволило ему вообще поставить перед Петербургом проблему унии в России и предлагать пути ее решения.

Генезис экклезиологических взглядов митрополита Иосифа очень интересен. Высказывания митрополита открывают, что папство он считал вредным обскурантистским пережитком темных средних веков, позиции которого уже поколеблены просвещением нового времени, и от которого западные христиане во главе с католическим епископатом жаждут освободиться[35]. Подобная риторика не была свойственна православным богословам и церковным историкам. Это показывает, что его взгляды сформировались не столько в результате изучения православной догматики и вообще православной религиозной литературы, сколько под влиянием западных религиозных течений, в частности фебронианизма. В основе этого учения, появившегося в 60-е гг. XVIII в. в Германии, лежал известный галликанизм. Фебронианисты требовали ограничения папской власти, восстановления полноты полномочий правящих епископов, деятельного участия в жизни церкви государственных властей, долженствующих защищать права и привилегии национальных церковных общин и проч.[36]. Фебронианизм нашел практическое применение в этно-религиозной политике Австрийского императора Иосифа II, получившей впоследствии наименование иосифизма. На этих принципах строилось преподавание теологии в Венском университете. Многие профессора эмериты этого университета в начале XIX в. преподавали в Виленском университете по австрийским учебным пособиям, что было следствием направления просветительской деятельности А. Чарторыйского и его сотрудников, настроенных антиклерикально в силу исповедания либерализма и французских революционных идей[37]. Австрийские профессора-иосифисты не только читали лекции в Главной католической семинарии при Виленском университете, которые слушали студенты-униаты, в том числе и Иосиф Семашко, но и задавали тон в общественной жизни этого учебного заведения[38]. Это существенным образом влияло на умонастроение польских преподавателей теологии[39], хотя их искренность в участии в этом направлении сомнительна[40]. В итоге, можно с полным правом сделать вывод, что к пониманию Православия Восточной Церкви будущий Литовский митрополит пришел через восприятие идей, рожденных в богословских спорах Европы эпохи просвещения. Его экклезиологические представления, сформированные в стенах Главной семинарии при Виленском университете под влиянием фебронионистски настроенных преподавателей теологии, оказались созвучными принципам синодальной системы управления Русской Православной Церкви. Ее высокопреосвященный Иосиф считал вполне прогрессивной, устанавливающей должное соотношение в участия Церкви в жизни государства и государства в жизни Церкви. Показательно, что такие же взгляды во время обучения в Европе приобрел митрополит Богуш-Сестренцевич, который в результате был сторонником автокефалии католической церкви в России и стремился добиться государственного протектората над ней[41].

 

Подводя итог представленным рассуждениям можно говорить, что в основе деятельности митрополита Иосифа по общему воссоединению русских униатов с Православной Церковью лежали достаточно глубокие концептуальные, культурные и экклезиологические взгляды. В одной части они довольно своеобразные; в другой - опередившие время; в третьей – вполне созвучны эпохе. Их генезис открывает в высокопреосвященнейшем Иосифе: 1) глубоко верующего человека, остро переживающего проблему религиозного личного спасения и спасения окружающих единокровных братьев; 2) человека мыслящего категориями Вселенской Церкви, переживающего за судьбы всего Христианства; 3) горячего патриота России; 4) человека европейского просвещения, западной культуры, энергии  и менталитета. Надо сказать, что при любой эмоциональной оценке выявленные убеждения архиерея-воссоединителя вызывают уважение и свидетельствуют, что ликвидация унии в России была весьма достойно теоретически обоснованна.

 


[1] Сидоров, А.И. Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый / Архиепископ Владимир (Троицкий) // Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: «Грааль», 1997.  – 579 с. С. XVI-XLI. С. XXXIII.

[2] Вениамин, Архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных: в 2 т. / архиепископ Нижегородский и Арзамасский Вениамин. - Т. 2, - М.: Русский Духовный Центр, 1992. - 256 // Репринтное издание – СПб: издание книгопродавца И.Л. Тузова, 1899. // В 2 т. Т. 2. С. 476.

[3] Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского  и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакциею преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 7 т. / Т.5, - М.: в синодальной типографии, 1885. – 485 с. 107-108.

[4] Филарет (Дроздов), митрополит. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Митрополит Филарет (Дроздов) – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова мон-ря, 1995. – 143 с. С. 58.

[5] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[6] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[7] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[8] ЗИМЛ Т. I, С. 322-323.

[9] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[10] ЗИМЛ Т. I, С. 308-309.

[11] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[12] ЗИМЛ Т. I, С. 28.

[13] ЗИМЛ Т. I, С. 388.

[14] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[15] Новооткрытые Записки Иосифа, митрополита Литовского // Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. 538.

[16] Новооткрытые Записки Иосифа, митрополита Литовского // Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. 529.

[17] Новооткрытые Записки Иосифа, митрополита Литовского // Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. 534.

[18] Новооткрытые Записки Иосифа, митрополита Литовского // Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. 534.

[19] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[20] ЗИМЛ Т. I, С. 313-314; 315-316; 319-320; 630-631.

[21] ЗИМЛ Т. I, С. 320; 631-632

[22] ЗИМЛ Т. I, С. 624, 631.

[23] ЗИМЛ Т. I, С. 516.

[24] ЗИМЛ Т. I, С. 631-632.

[25] Лопухин, А.П. История Христианской Церкви в XIX в.: в 2 т. / А.П. Лопухин – Петроград: Приложение к духовному журналу «Странник», 1900. – Т. 1: Инославный христианский Запад. – 588 с. С. 183.

[26] ЗИМЛ Т. I, С. 309.

[27] ЗИМЛ Т. I, С. 542.

[28] ЗИМЛ Т. I, С. 633.

[29] ЗИМЛ Т. I, С. 314.

[30] ЗИМЛ Т. I, С. 319.

[31] ЗИМЛ Т. I, С. 393-394.

[32] ЗИМЛ Т. I, С. 543.

[33] ЗИМЛ Т. I, С. 530, 624, 631.

[34] Флоровский, Г., протоиерей. Пути Русского богословия / Г. Флоровский. – Вильнюс: тип. «Вильтис», 1991, - 599 с. // Репринтное издание - Париж, 1937. С. 89.

[35] ЗИМЛ Т. I, С. 530, 631.

[36] Лопухин, А.П. История Христианской Церкви в XIX в.: в 2 т. / А.П. Лопухин – Петроград: Приложение к духовному журналу «Странник», 1900. – Т. 1: Инославный христианский Запад. – 588 с. 13-14.

[37] Ратч, В.Ф. Сведения о польском мятеже в Северо-Западной России собрал В.Ратч: в 2 т. / В.Ф. Ратч. – Вильна: Губ. тип., 1867. - Т.1. (Введение. Ч.1). Северо-Западная Россия до падения Речи Посполитой. - 678 с. С. 6-7.

[38] Aleksander Brukner. Dzieje kultury Polskiej. Tom cwarty. Dzieje Polski rozbiorowej 1795 (1772) – 1914. Wydawnictwo F. Piecza,tkowski i ska. Krakow – Warszawa. 1946 // Reprint 1991. Wiedza powszechna. Warszawa. – 639 s. S. 571.

[39] Жукович П. Об основании и устройстве главной духовной семинарии при Виленском университете (1803 – 1832 гг.) // Христианское чтение. Январь-февраль, 1887. - СПб.: тип. Ф. Елконского и К. С.237 - 286. С. 268-279.

[40] Антоний (Зубко), архиеп. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России // Сборник статей изданных Св.Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. СПб., 1889. С. 38-76. С. 45; Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. 14.

[41] Попов, М.А. Митрополит С. Богуш-Сестренцевич: роль в формировании правительственной политики по отношению к Римско-католической церкви на белорусских землях (конец XVIII – первая четверть XIX в.): дис. … канд. истор. Наук: 07. 00. 02 / М.А. Попов. – Минск, 2007. – 150 с. С. 35-36.

 


 

  1. Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора: Т. 1-3, - СПб.: тип. имп. А.Н., 1883. - Т.1. – 745 с.: 1 л. портр.; Т.2. – 786 с.: 1 л. портр.; Т.3. – 1042 с.: 1 л. портр.
  2. Предписание Высокопреосвященнейшего  Иосифа, Митрополита Литовского и Виленского, всем благочинным Церквей и Монастырей от 19 Декабря 1861 г. // Литовские епархиальные ведомости. - 1863. - №2. - С.43-46.
  3. Пыпин, А.Н. История русской этнограии. Т.4: Белоруссия и Сибирь / А.Н. Пыпин. – Мн.: БелЭн, 2005. – 256 с.
  4. Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - изд. 2-е испр. и доп. – Вильна: тип. И.Блюмовича, 1897. - 613 с.: 3 вкл. л. портр.
  5. Гштрайн, Х. Наследие и наказ святых Мефодия и Кирилла в качестве европейской миссии православия в Беларуси / Х. Гштрайн // Кафоликия: Сборник научных статей / Под ред. А.В. Данилова. – Мн.: Тесей, 2003. – 128 с., ил.
  6. Шабатин, И. Из истории воссоединения белорусских униатов / И. Шабатин // Журнал Московской Патриархии. - 1949. - №8. - С. 44-48.
  7. Сидоров, А.И. Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый / Архиепископ Владимир (Троицкий) // Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: «Грааль», 1997.  – 579 с. С. XVI-XLI.
  8. Вениамин, Архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных: в 2 т. / архиепископ Нижегородский и Арзамасский Вениамин. - Т. 2, - М.: Русский Духовный Центр, 1992. - 256 // Репринтное издание – СПб: издание книгопродавца И.Л. Тузова, 1899. // В 2 т. Т. 2.
  9. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского  и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакциею преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 7 т. / Т.5, - М.: в синодальной типографии, 1885. – 485 с.
  10. Филарет (Дроздов), митрополит. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Митрополит Филарет (Дроздов) – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова мон-ря, 1995. – 143 с.
  11. Флоровский, Г., протоиерей. Пути Русского богословия / Г. Флоровский. – Вильнюс: тип. «Вильтис», 1991, - 599 с. // Репринтное издание - Париж, 1937.
  12. Лопухин, А.П. История Христианской Церкви в XIX в.: в 2 т. / А.П. Лопухин – Петроград: Приложение к духовному журналу «Странник», 1900. – Т. 1: Инославный христианский Запад. – 588 с.
  13. Ратч, В.Ф. Сведения о польском мятеже в Северо-Западной России собрал В.Ратч: в 2 т. / В.Ф. Ратч. – Вильна: Губ. тип., 1867. - Т.1. (Введение. Ч.1). Северо-Западная Россия до падения Речи Посполитой. - 678 с.
  14. Aleksander Brukner. Dzieje kultury Polskiej. Tom cwarty. Dzieje Polski rozbiorowej 1795 (1772) – 1914. Wydawnictwo F. Piecza,tkowski i ska. Krakow – Warszawa. 1946 // Reprint 1991. Wiedza powszechna. Warszawa. – 639 s.
  15. Жукович П. Об основании и устройстве главной духовной семинарии при Виленском университете (1803 – 1832 гг.) // Христианское чтение. Январь-февраль, 1887. - СПб.: тип. Ф. Елконского и К. С.237 - 286.
  16. Антоний (Зубко), архиеп. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России // Сборник статей изданных Св.Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. СПб., 1889. С. 38 – 76.

 

Кандидат богословия протоиерей Александр Романчук

 

У Вас недостаточно прав для добавления комментариев. Вам необходимо зарегистрироваться.