Грамота Брестской унии. 1596

Со времен апостольских сохранение единства христиан было общей заботой. Ап. Павел учил «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3), ибо «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:4-5). С течением времени на христианском востоке и западе выработались различные трактовки видимого выражения церковного единства. На западе стала доминировать идея, что единоначалие, подчинение единому главе есть выражение единства. Соответственно, в современном катехизисе Католической Церкви записано: «Папа, Епископ Римский и Преемник св. Петра, есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископов, и множества верных»[1]. На востоке же осталось представление о том, что единство Поместных Церквей заключается в согласии в догматах веры и правилах благочестия. Внешним выражением этого единства является одинаковое исповедание веры (Символ веры) и евхаристическое общение. И то, и другое было разрушено в ходе церковного разделения между востоком и западом.

Идея церковной унии неоднократно озвучивалась в Великом княжестве Литовском после сближения его с Польским королевством. Особенную актуальность она приобрела после заключения Люблинской унии. В 1577 г. виленский проповедник иезуит Петр Скарга выпустил книгу «О единстве костела Божия под единым пастырем», где со всей определенностью был выражен традиционный для католичества взгляд на унию с востоком. Автор вопрошал: «Как могла бы Церковь Божия на земле быть одним телом, если бы у нее не было одной головы? Как она могла бы быть единым домом, если бы в нем было много хозяев? Как могло бы быть одно стадо овец без одного пастыря?»[2] Без видимого посланца, который бы как ап. Петр сотника Корнилия (Деян. 10) к истинной вере приводил, «не может быть на земле ни веры во Христа, ни крещения, ни других таинств»[3]. Духовно глава Церкви – Христос, а телесно – папа, наместник Христа: Один Невидимый Глава Свою Церковь Духом живит, а другой, видимый, через своих посланцев до слуха каждого небесную волю доносит[4]. Не будет единства между братьями там, где не будет единства, происходящего от одной головы и проч.[5] Далее следовали традиционные утверждения об особых прерогативах ап. Петра и его преемников, об отступлении греков в раскол (schisma) через непослушание, упоминание Флорентийского собора. По форме церковного единства Петр Скарга сделал конкретные предложения[6]:

1.Чтобы митрополит русский получал благословение не у патриарха Константинопольского, а у папы Римского. Или, если это слишком далеко, обращался к примасу Гнезненскому.

2.Чтобы всякий человек «греческого закона» во всех пунктах своей веры был согласен со столицей апостольской.

3.Чтобы zwierzchnosc столицы Римской знали во всем и предавали себя с пристойным послушанием ее рассуждению.

Таким образом, предлагаемая уния в своей идее была подчинением Католической Церкви в лице папы, восстановлением того воображаемого единства, когда zwierzchnosci пастырской Христова наместника подлежала вся Церковь Божия[7].

Нужно отметить, что со стороны православных накануне Брестской унии также раздавались голоса о соединении с католиками. Можно указать на князя К. Острожского, который в письме еп. Брестскому Ипатию Потею в 1593 г. писал: «С давнего времени, видя крайний упадок и оскудение матери нашей, Святой Восточной Церкви, «всех Церквей начальнейшей», я размышлял и заботился о том, каким бы способом возвратить ее в прежнее, благоустроенное состояние. Сетуя о падении ее и поругании, какому подвергается она от еретиков и от самих отторгнувшихся от нее римлян, бывших некогда нашими братьями, я осмелился чрез своих старших духовных советоваться о некоторых нужных речах Св. Писания с папским легатом Антонием Поссевином, когда он был здесь, но ничего не вышло. […] Если бы все вы (архипастыри – А.Х.) одинаково на предстоящем вашем духовном Соборе порадели и порассудили, каким бы образом положить начало к примирению Церквей […] или, по крайней мере, к улучшению положения православных…»[8]. Обращает на себя внимание то, что князь именует «римлян» «отторгнувшимися от Церкви» и предлагает искать путь к единству не через послушание папе римскому, а через созыв общего собора православных патриархов, чтобы «згода была едиными усты и единым сердцем». В качестве условий соединения важнейшим называется сохранение обрядов, в связи с чем интересен тот пункт, который запрещает переходить из греческого в латинский обряд[9]. Взгляды князя К. Острожского на воссоединение основывались на традиционном для православных принципе соборного решения вопроса. Впоследствии князь показал себя непримиримым противником Брестской унии.

Из документов, имеющих непосредственное отношение к заключению унии, в первую очередь нужно назвать грамоту четырех западнорусских епископов, составленную в 1590 г.[10] Здесь в общих чертах были высказаны взгляды на соглашение с Римом, развитые на последующих совещаниях. Римскому папе тут отдается послушание как «единому верховному пастырю и наместнику ап. Петра», но с сохранением без изменений «церемоний и порядков Восточной Церкви». К участию в соглашении привлекается также король, который должен будет подтвердить епископам их права и особые условия («артикулы»), которые еще будут составлены. После письменных гарантий со стороны папы и короля епископы дают соответствующее обещание всегда подлежать «зверхности и благословению» святейшего отца[11]. В декабре 1594 г. появляется целый ряд новых документов, в которых развиваются высказанные прежде положения, - это Соборная грамота митрополита и епископов о желании принять унию, условия со стороны митрополита для гетмана Яна Замойского и Инструкция с договорными статьями, данная еп. Кириллу Терлецкому для переговоров с королем[12]. Главный принцип единения выражен в Соборной грамоте так: быть «вместе с братьями нашими панами римлянами под единым пастырем Церкви Божией, которому это право господства («зверхность») всегда принадлежало». В качестве побуждения к единству называется обязанность пастырей вести людей к согласию как это заповедано в Евангелии, а без взаимной помощи католиков и православных умножаются различные ереси. Поскольку старшие предстоятели Восточной Церкви находятся в «неволе поганской», и сами к соединению с «римлянами» прийти не могут, русские епископы решаются сделать это самостоятельно. В Инструкции появляется уже прямое обвинение в адрес восточных патриархов, которых вместо прежних четырех сделалось восемь, которые подпали иноверной власти, о своей пастве не заботятся, престолы свои за деньги покупают, приезжая, не ведут апологетических диспутов и интересуются только подаяниями. Не желая быть послушными таким пастырям, епископы просят у короля уравнения во всех правах с духовенством католическим и тогда готовы приступить к «соединению веры» и признать своим пастырем папу римского. Принимая «зверхность святейшего папы» епископы просят сохранить «церемонии», «справы», «набоженства», «обряды» и «таинства» Восточной Церкви неизменными. Выговаривая себе все эти условия и выражая на словах послушание римскому папе, они уступают ему право давать благословение на посвящение митрополита, которым обладал патриарх Константинопольский (п. 8 Инструкции). Совершенно очевидно, что на данном этапе подготовки унии епископы уподобляют полномочия римского папы патриаршим правам.

Однако переговоры с королем Сигизмундом III, некоторыми сенаторами и представителями католического духовенства подвели дело унии к несколько другой основе. На съезде в июне 1595 г. митрополит и епископы составили два акта: обращение к папе Клименту VIII с готовностью принять унию[13] и «Артикулы» или условия самого соединения[14]. В сентябре того же года было составлено Соглашение (Umowa) латинского и русского духовенства в Варшаве[15]. Высказанный прежде «юрисдикционный» взгляд на унию, конечно, не мог удовлетворить польских богословов, поскольку епископы кроме послушания папе никак не выразили своего отношения к особенностям католического учения и обряда. В Соборной грамоте утверждалось, что западнорусские иерархи приступают к римскому престолу для восстановления того изначального единства, когда Восток и Запад признавал единого верховного пастыря. Плохие пастырские качества восточных патриархов уже не упоминались, к унии им якобы мешала приступить зависимость от властителей-магометан. По-прежнему важнейшим условием остается подтверждение папой в присутствии уполномоченных на подписание унии епископов Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого, что они останутся «при вере, сакраментах всех церемониях и обрядах Восточной Церкви».

«Артикулы» унии, имеют большое историческое значение, поскольку в них отражаются не только стесненные условия церковной жизни Киевской митрополии в Речи Посполитой, но и меры по их улучшению с точки зрения западнорусских епископов. Из 33 пунктов 20 относятся к римскому папе, а остальные – королю Сигизмунду. Со стороны понимания принципов церковного единства интерес представляют пункты к папе. Вероучительная разница здесь едва акцентируется. О признании католического учения об исхождении Св. Духа «и от Сына» говорится в согласии с постановлениями Флорентийского собора (п. 1). Выражена готовность принять учение о чистилище (п. 5). Нет никакой ясности, признаются ли католическая вера и обряды спасительными. Наоборот, сохранность веры и обрядов Восточной Церкви поставляются условием унии. Это касается молитв домашних и церковных, литургии, причастия под двумя видами, крещения, календаря (или, по крайней мере, Пасхалии), женатого духовенства, обычая освящать воду на праздник Богоявления, звонить в Великую Пятницу и т.д. С другой стороны ставятся условия, чтобы было запрещено принимать из унии в латинский обряд, чтобы монастыри подчинялись местным епископам (а не имели независимое устройство латинских орденов). Такие условия явно сводили все единство к простому иерархическому подчинению, при этом закрепляли видимую конфессиональную границу утверждением прежних богослужебных форм и запрещением переходить в латинский обряд. Зримо же единство выражалось бы только в благословении папой кандидата на митрополию, который согласно 10 пункту выбирается королем только из людей «русского народа и религии», и в поминовении имени папы вместо патриаршего. Последнее в пунктах особо не обозначено, но, конечно, подразумевалось. Однако уже варшавское Соглашение с польским духовенством показало, что такая уния не произведет заметного впечатления. Здесь первым пунктом стоит, что принятие «зверхности» римского папы нужно закрепить принятием нового календаря. Духовенство русское может служить в костелах, а духовенство латинское – в церквях. Кроме того, равная возможность причащаться должна была быть продемонстрирована подобно тому, как еп. Кирилл Терлецкий принял облатку от бискупа Краковского, а тот принял от Терлецкого причастие под двумя видами. Понятно, что подобные мероприятия открывали на местах перспективы для участия униатов в латинском богослужении, а со стороны будущих униатских иерархов более явного одобрения католического учения и обрядов.

Последнее с особенной ясностью дали почувствовать двум западнорусским делегатам в Риме. Здесь на заключительной стадии принятия унии им самим было поставлено условие, прочитать католическое исповедание веры Тридентского собора в форме присяги для греков-униатов, утвержденной еще в 1575 г.[16] Таким образом было со всей ясностью показано, что признание пастырских прав апостольского престола вместе с тем есть признание и учения, проповедуемого с его высоты по всей Римской Церкви. Так, после учения о Filioque и Евхаристии на опресноках (согласно Флорентийскому собору), чистилища и учения о примате папы, наместника Христова, в формуле епископского исповедания значилось согласие с католическими «обычаями и законоположениями» (observationes et constitutiones), обрядами таинств (ecclesiae catholicae ritus), термином «пресуществление» (transsubstantia) для Св. Даров, причастием под одним видом (sub altera tantum specie tоtum Christum) и пользой индульгенций. Далее со всей определенностью стояло: «Исповедую, что Святая Католическая и Апостольская Римская Церковь для всех Церквей есть Матерь и Учительница, а римскому понтифику, преемнику блаженного Петра князя апостолов, наместнику Христа, истинное послушание отдавать торжественно обещаю и клянусь». В конце принимаются все анафемы и клятвы на еретиков и схизматиков, которые издала Римская Церковь. Такое исповедание, произнесенное западнорусскими делегатами за себя и за пославших их митрополита и епископов, полностью утверждает унию на основе католического понимания единства. В ответной Конституции «Magnus Dominus» папа Климент VIII обстоятельно описывает акцию посольства и торжественно заявляет: «Принимаем, соединяем, связываем, сочетаем и инкорпорируем» (recepimus, unimus, adjunguimus, annectimus et incorporamus). Тут же следует очень важное замечание о сохранении восточных обрядов (ritus et caeremonias), «если только (dummodo) они не противоречат догматам и учению (veritati et doctrinae) Веры Католической и не препятствуют общению с Римской Церковью»[17]. В Риме уния трактовалась не как межцерковное соглашение, а как принятие в общение группы лиц, т.е. клира и народа русского (Clerus et populus Nationis Ruthenae). Униатскому собору в Бресте в октябре 1596 г. осталось только произнести то же католическое исповедание веры и принести торжественную присягу римскому понтифику, которые уже совершили в Риме его делегаты. Король решительно стал на сторону униатов и лишил всех отказавшихся принять унию покровительства закона.

Западнорусские епископы в своих условиях недвусмысленно дали понять, что они хотят сохранить у себя весь чин и порядок Восточной Церкви и не раствориться в латинском мире. Своеобразной границей между униатами и католиками римского обряда становились неизменность богослужебных порядков и запрет перехода из унии в латинство (впоследствии неоднократно подтвержденные). Однако официально провозглашались истинными только вера, таинства и обряды Римской Церкви. Возникал своеобразный прецедент: униаты, декларирующие единство со святым престолом, на деле хотят оставить себе все то, что видимым образом их от этого престола отделяет. С одной стороны единство декларируется, а с другой – утверждается существующее разделение. Восточные обряды не признаются официально равночестными латинским, остаются свои особые праздники, шествия, которые раньше отправлялись отдельно по различию веры, а теперь продолжают отправляться отдельно по различию обряда. Неизменность самого православного обряда в унии ставится под сомнение в свете постановления того же папы Климента в августе 1595 г. о запрещении греческим униатским священникам совершать миропомазание после крещения с внесением соответствующих изменений в требник[18].

На долгое время остается нерешенной и другая проблема: как убедить в совершившемся единении русский народ? Еще в 13 пункте «Артикулов» владыки говорили, чтобы им не было поставлено в вину, если только и «остаток» народа религии греческой приступит к святой «едности»[19], а в 26 пункте о братствах говорится «если захотят в едности быть»[20]. Принцип, выраженный в апологии униатскому собору Петром Скаргой, «они – пастыри, а вы – овцы; они – господа, а вы – подданные»[21], не показался убедительным для православного населения Речи Посполитой. К сложным внутриполитическим отношениям полиэтнического и поликонфессионального государства добавился конфликт на религиозной почве. В жалобе православной шляхты Белой Руси и Украины Варшавскому сейму 1623 г. уния именуется яблоком раздора, брошенным, по слову короля Стефана Батория, между поляками, русскими и литовцами: «Оно вместо единства и согласия повлекло за собой разногласия, отталкивающую вражду, ненависть, беспорядок и не на благо нашей родины, оно, вероятно, во время сна людей было брошено врагом человеческим»[22]. Богословская полемика, жалобы в судах и на сеймах, вооруженные восстания казаков – разрастающийся конфликт потребовал различных уступок со стороны католического правительства. Так в 1632 г. появились «статьи успокоения», в которых отчасти восстанавливались права православных, не принявших унию, и признавалась православная иерархия. В Киевской митрополии появились два митрополита и две иерархии – униатская и православная — таким образом, закрепился раскол в обществе.

Сама уния оказалась между двух сил: от латинства ее отличали восточные обряды, а от Православия – только декларируемая «зверхность» римского понтифика. Единство с Римской Церковью было слишком умозрительным для простого народа. Чтобы сделать его более заметным постепенно самый облик унии стал приближаться к латинскому обряду: монашество было преобразовано в орден базилиан со своим особым управлением и уставом по образцу ордена иезуитов, в Символе веры зазвучала прибавка «и от Сына», появились органы, читаные мши, приставные престолы, свои святые (Иосафат Кунцевич, Андрей Боболя), исчезли иконостасы, священники приобретали внешность ксендзов и т.д. Не осталось без силы и культурное влияние: ко всему русскому внушалась неприязнь («это – схизматическое»), ко всему польскому и католическому – благоговение («это – панское»). «Во вторую половину XVIII в., - писал в своих воспоминаниях бывший униатский епископ Антоний Зубко, - белое греко-униатское духовенство, находя себя уже не похожим на православных по одеянию, по церковным обрядам и по поминовению в молитвах имени папы римского, начало веровать, хотя и бессознательно, что православные суть схизматики, неправоверные. Богословие для униатского духовенства было недоступно, потому что у него не было ни одной духовной семинарии, и разница учения между Римской и Православной Церковью о происхождении Святого Духа образовала в понятиях униатов предположение, что схизматики не веруют даже в Св. Троицу»[23]. Со стороны же польского католичества в это же время среди униатов распространялось убеждение переходить в латинский обряд. В сер. XVIII в. это привело к интенсивной переписке униатских епископов со святым престолом. «Такой ход событий, - пишет польский историк унии прелат Эдвард Ликовский, - вызывал у епископов опасение, что, если в дальнейшем переход униатов в латинский обряд не запретить, то в скором времени русские пастыри окажутся без овечек»[24]. Папы подтверждали запрет перехода неоднократно, но бесполезно. Неустойчивость положения унии, так сказать «с тыла», и вся иллюзорность единения с католиками вынудила униатского Львовского епископа Леона Шептицкого сказать в частном разговоре со свт. Георгием Конисским: «Мы (униаты) за вами (не-униатами) еще живем; когда вас католики догрызут, тогда примутся и за нас; да и теперь в ссорах называют нас, равно как и вас, схизматиками»[25]. Так униаты все более и более отчуждались от православных на востоке, а на западе они оказались перед перспективой поглощения латинством.

Судьба унии напрямую зависела от того, насколько сильным будет сознание внутреннего единства с Римской Церковью. Первым средством здесь было посредством школьного обучения убедить представителей знатных фамилий в «суевериях» православного исповедания. С течением времени иезуиты в этом настолько преуспели, что высшее сословие отделилось от простого народа и, минуя унию, перешло в латинский обряд. Белое униатское духовенство было отстранено от высших церковных должностей и образования представителями монашествующего базилианского ордена. Эта внутренняя перемена была вызвана одним важным тактическим шагом. Западнорусские епископы, творцы унии, выговаривая запрещение для своих пасомых переходить в латинский обряд и обращать в костелы свои церкви, наверное, не могли представить себе, что среди лиц латинского обряда вдруг появятся желающие принять обряд униатский. Но эти желающие явились, и это случилось вовсе не от любви к восточному богослужению. Поступление в монашеский орден базилиан открывало перед воспитанниками иезуитских новициатов перспективы роста в униатской иерархии и владение ее монастырским и кафедральными имениями (фундушами). К 1829 г. согласно сведениям униатского асессора Иосифа Семашко, через которого проходила вся отчетная документация, в 60 монастырях восточного чина настоятелями не из латинян были едва 6 или 7 человек, а из общего числа монахов в 37 базилианских монастырях литовской епархии по ведомости за 1828 г. едва 1/3 часть имела униатское происхождение, остальные перешли из латинского обряда[26]. Не один десяток лет такие духовные лица, воспитанные в другой литургической традиции, постепенно приближали восточный обряд к латинскому особенно со времени Замойского собора 1720 г. Изменения, происходившие в унии, сближавшие ее и по внешности с латинским миром, сопровождались отчуждением от всего русского. «Схизматик», «москаль», «поп» - стали по замечанию архиеп. Антония Зубко «мертвящими» словами[27]. Воссоединение униатов с Православной Церковью выглядело при таких обстоятельствах совсем непростым делом. «Нынешние униаты, - писал в одной из докладных записок преосвящ. Иосиф Семашко, - столь не похожи на униатов, обращенных к Православию при императрице Екатерине, что две сии эпохи не имеют почти ничего общего». Тогда «все обращение униатов производилось почти беспрепятственно самим же униатским духовенством с малым содействием местных начальств. Но обращение сие сделалось тем затруднительнее, чем более приближалось к странам в унии утвердившимся, а, наконец, изменилось в совершенное гонение там, где русский народ подвержен был беспрепятственно двухвековому действию правительственной и иерархической политики бывшего Польского царства»[28]. Теперь любой слух о насильственном обращении униатов в Православие мог привести к массовому переходу в католичество, как это уже дважды имело место в нач. XIX в., когда из унии перешли до 120 тыс. человек. Отсюда ясно, что полное и окончательное воссоединение униатов с Православием мирным способом может быть осуществлено только самими униатскими пастырями. «Тогда, - пишет преосвящ. Иосиф Семашко, - 1,5 миллиона униатов вошли бы в состав Греко-Российской Церкви без всякого принуждения»[29]. Так в общих чертах был обозначен главный принцип будущего воссоединения.

Меры по воссоединению униатов, состоявшемуся в 1839 г., подводили к цели по двум направлениям: удалить униатов от католиков и сблизить их с православными. Условия унии предполагали лишь одобрение папой кандидата в митрополиты и предоставляли свободу отправления богослужения по восточному чину. Такие условия давали возможность действовать в пользу воссоединения совершенно открыто уже на начальном этапе. Было сокращено количество базилианских монастырей, доходы с их имений пошли на содержание двух семинарий: Полоцкой и Жировицкой. Было запрещено совместное обучение униатского юношества вместе с католиками в Главной семинарии в Вильно, а также отправление униатскими священниками служб в католических костелах. Следующим важным шагом было укрепление статуса униатского священника, который слишком зависел от ктитора (попечителя) своего храма, чаще всего католика по вероисповеданию. Так было отменено право ктиторства, и подтверждено, что священник подлежит власти только своего духовного начальства. Мерой, укрепляющей самостоятельность внутреннего управления униатских епархий, стало совершенное отделение униатского департамента от католического и учреждение униатской коллегии в 1828 г. Важным знаком будущего воссоединения была отмена в 1833 г. присяги папе при священнической хиротонии[30]. Впервые изменения произвел при своем посвящении во епископа Иосиф Семашко в 1829 г.[31]Нареченные епископы Антоний Зубко, Василий Лужинский и Иосафат Жарский упоминали в 1834 г. в присяге уже только государя императора. В числе мер по сближению униатов с Русской Православной Церковью нужно назвать восстановление в церквях иконостасов, перемещение престолов на центр алтаря, упразднение католических обычаев (употребление колокольчиков, органы и проч.). В семинариях уделено серьезное внимание обучению будущих ставленников славянскому чтению и пению, то же касается и подготовки дьячков (регентов и псаломщиков) в духовных училищах. Преподавание в духовных школах переводилось с польского и латинского на русский язык. Однако самым решительным шагом по сближению с Православием была рассылка служебников московской печати. Многие священники, давая расписку в том, что они будут совершать службы по новому служебнику, понимали дело так, что они присоединяются к Православию[32]. Эта важная мера повлекла за собой и настоящую подачу собственноручных подписок на согласие присоединиться к Православной Церкви.

Взимание со священников письменных свидетельств о готовности принять Православие является мерой в своем роде беспрецедентной. Не много в истории Церкви примеров, когда архиереи производили такой опрос подчиненного себе духовенства. В своих мемуарах пастыри-воссоединители вспоминают, что это не было простой формальностью. Первые встречи проходили при посещении приходов с выяснением состоянием храма и готовности священника совершать богослужение по восточному чину. Тогда проверялось и отношение к Православию. Еп. Иосиф Семашко говорит, что всего за два месяца 1834 г. осмотрел всю епархию и лично общался с 800 священниками[33]. Позднее он сам убеждал старших дать свои подписки на воссоединение, других же приглашали сделать это его доверенные лица, напр. еп. Антоний Зубко[34]. «Должно было мне самому, - вспоминал еп. Василий Лужинский, - непосредственно действовать внушениями, вразумлениями на каждого в собственном его доме, наедине, лицом к лицу»[35]. Примеры подписок приводит в своих «Записках» митр. Иосиф Семашко[36] и архиеп. Василий Лужинский[37]. Во всех свидетельствах выражается готовность участвовать только в общем воссоединении униатов. Кроме того, оговариваются сохранение прежнего священнического места и внешнего вида (без рясы и бороды). Подписки эти собирались не вдруг, а в течение нескольких лет. К нач. 1839 года было взято 1305 свидетельств от священников и монахов, около 500 духовных еще не дали подписки. В 1838 г. 111 священников выразили желание остаться в унии (однако большая часть их присоединилась к Православию в следующем году). После подписания Соборного Акта о воссоединении дали свои свидетельства практически все священники за исключением нескольких десятков. Часть из них осталась жить среди воссоединенного духовенства, кто за штатом по старости лет, кто в качестве псаломщика. Но были и протестовавшие до конца. В Полоцкой епархии таких было 33 человека. Они были освобождены от своих должностей, а затем либо разосланы по монастырям епархии, либо высланы в российские монастыри с выделением им соответствующего содержания[38].

Видимым знаком воссоединения был полоцкий Соборный Акт 12 февраля 1839 г. с выражением воли униатских епископов и собора духовенства к соединению с Русской Православной Церковью, прошение на имя Синода о том же с приложением письменного согласия от священников[39]. В ответ последовали Указ и Грамота Святейшего Синода Русской Церкви с признанием совершившегося соединения[40]. Торжественное объявление было поддержано совместными служениями воссоединенного духовенства. Следует заметить, что еще в 1832 г. еп. Иосиф Семашко предлагал подчинить униатскую коллегию Святейшему Синоду, чтобы совершить соединение без какого-либо торжественного акта, но при этом самым надежным способом. Однако это предложение не нашло поддержки в правительстве, лишь униатская коллегия в 1837 г. была подчинена ведению синодального обер-прокурора. «Кротость, умеренность, постепенность», - это были постоянные принципы еп. Иосифа Семашко в деле воссоединения[41], и надо отдать ему должное, что он видел воссоединение не как разовое действие, обставленное соответствующим торжественным образом. «Подчинение униатов духовному греко-российскому начальству, - писал он, - будет еще лишь средством присоединения их к Православию, а не самим присоединением»[42]. Последнее требовало больше терпения и такта: «Отделить униатов от римлян, приблизить к Греко-Российской Церкви, искоренить постепенно все заимствованное ими от римлян, восстановить устройство церквей, богослужения и постановления Восточной Церкви, воспитанием юношества изменить дух и образ мыслей греко-униатского духовенства, и таким способом, действуя посредством того же духовенства, переродить нечувственно униатов из полу-поляков католиков в русских православных»[43]. Этим объясняется то, что бывшие униатские архиереи еще не один год после воссоединения оставались на своих кафедрах, примиряя свою разрозненную некогда паству.

В торжественных по случаю воссоединения актах проводится та мысль, что восстановление в унии чина восточного богослужения есть уже восстановление духовного единения с Православием, поэтому речь идет только о взаимном признании единства: «не столько восстановить, сколько выразить наше единство»[44]. Обращает на себя внимание также то, что в Указе Синода униаты называются «Греко-униатской Церковью»[45], в аналогичной грамоте римского папы 1596 г. употреблялось название «клир и народ» без упоминания «церкви». Далее, в синодальной Грамоте говорится о соблюдении единомыслия с Восточными Патриархами и послушании Российскому Синоду, при единомыслии в вере допускается разнообразие в местных обычаях и традициях[46]. Особенно подчеркивается «единогласие многочисленного униатского священства» в деле воссоединения[47].

Подводя итог, нужно отметить сходство и отличия в понимании самой сути церковного единения в унии 1596 г. и воссоединении 1839 г. Общим было, конечно, сознание важности богоустановленной заповеди о христианском единстве и согласии. Однако конкретные формы единения строились на разных основаниях и принципах.

1.В католическом понимании, условием унии является послушание римскому понтифику. Православное сознание предполагает послушание не одному лицу, а соборному голосу Церкви.

2.В католическом понимании уния может быть осуществлена в отдельно взятой местности как самостоятельный выход из послушания главе Поместной Церкви и подчинение римской юрисдикции. В Православной Церкви переход в другую юрисдикцию возможен только с разрешения своего патриарха, а восстановление церковного единства с Западом не входит в компетенцию местной духовной власти, оно возможно только на общецерковном уровне с согласия всех восточных патриархов.

3.Наконец, в римской трактовке уния допускается в форме чисто внешней зависимости с сохранением существенных и видимых различий в обрядах и канонах (разная практика причащения, поста, календарные отличия, брак духовенства и проч.). С позиции Православия единство предполагает упразднение существенных различий, при этом допустима независимость иерархического управления соединяемых частей на местном уровне (автономия или автокефалия).

Применение католической трактовки указанных принципов породило при заключении Брестской унии своеобразную, неустойчивую форму церковного единения, когда официально провозглашались главенство римского престола и превосходство католического учения, а изначально предпринималась попытка перемены юрисдикции с сохранением внутренней границы и одновременным приобретением выгод, обусловленных политической конъюнктурой. При самом заключении унии надежды возлагались не на широкую поддержку духовенства и народа, а на помощь католических властей, т.е. короля и сената Речи Посполитой. Все это предопределило вмешательство светской власти в дело насаждения унии, несамостоятельность униатской иерархии перед лицом набирающего силу польского католичества, изменение самой формы единения путем размывания границы между унией и латинским обрядом и отчуждения от русского православия.

Воссоединение 1839 г. с самого начала планировалось как общее и окончательное. Официальным поводом для восстановления в унии восточной обрядности было соблюдение условий, принятых при ее заключении. Замена смешанных латино-униатских богослужебных форм православными сопровождалась убеждением, что старое меняется на лучшее. Убеждение это подкреплялось учреждением духовных учебных заведений (семинарий, училищ) для подготовки духовенства и псаломщиков. Важным принципом воссоединения было согласие большинства униатских священников. Восстановление церковного единства мыслилось и как восстановление русского национального единства. Наконец, восточный богослужебный чин и согласие с догматами Восточной Церкви восстанавливали видимое и существенное единство с Русской Церковью и делали излишней номинальную зависимость от римского понтифика.

Алексий Сергеевич Хотеев, 
член коллегии по рецензированию при Издательском Совете БПЦ,
преподаватель кафедры церковной истории Минской духовной семинарии ,
магистр исторических наук.

 Текст  доклада на Международной научной конференции
«Церковь в истории народов Центральной и Восточной Европы»,
посвященной 220-летию митрополита Иосифа (Семашко), состоявшейся в Минске 03.03.2018.

Опубликовано в журнале социальных и гуманитарных наук "Аспект". №2. 2018г.

------------------------

[1] Катехизис Католической Церкви. М., 2001. – С. 221

[2] Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 2. // Русская историческая библиотека. СПб., 1882. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.VII. – С. 274.

[3] Там же. — С. 275.

[4] Там же. — С. 276.

[5] Там же. — С. 277.

[6] Там же. — С. 491.

[7] Там же. — С. 331.

[8] Акты Западной России. СПб., 1851. Т. IV. – С. 64.

[9] Там же. — С. 65—66.

[10] Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 года). СПб., 1901. – С. 95. Примеч.

[11] Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. // Русская историческая библиотека. СПб., 1903. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.XIX. – Стб. 620-622.

[12] Акты Западной России. СПб., 1851. Т. IV. – С. 79-81.

[13] Там же. — С. 94—95.

[14] Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590-1600). Collegit Welykyi A. Romae. 1970. – S. 61-67.

[15] Ibidem. — S. 141-143

[16] Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum. Freiburg. 2007. – S. 605. Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590-1600). Collegit Welykyi A. Romae. 1970. – S. 211-215.

[17] Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. Romae, 1863. T. III. – P. 244

[18] Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum. Freiburg. 2007. – S. 608.

[19] Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590-1600). Collegit Welykyi A. Romae. 1970. – S. 63.

[20] Ibidem. — S. 65.

[21] Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. // Русская историческая библиотека. СПб., 1903. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.XIX. – Стб. 211.

[22] Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов. Мн., 1959. Т. 1. – С. 401.

[23] Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – С. 39.

[24] Likowski E. Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Warszawa. 1906. Cz. 1. – S. 76.

[25] Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. Репр. М., 2001. – С. 358-359

[26] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – С. 512, 598, примеч.

[27] Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – С. 42, 43, 45

[28] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – С. 603-604.

[29] Там же. — С. 598.

[30] Там же. — С. 95.

[31] Там же. — С. 66.

[32] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – С. 19. Т. 3. – С. 66.

[33] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – С. 86.

[34] Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – С. 71-72.

[35] Лужинский Василий, архиеп. Записки. Казань. 1885. – С. 125.

[36] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – С. 658-659.

[37] Лужинский Василий, архиеп. Записки. Казань. 1885. – С. 88-89, примеч.

[38] Шавельский Г. прот. Последнее воссоединение с Православной Церковью униатов Белорусской епархии. СПб., 1910. – С. 288-293.

[39] Хрестоматия по истории Западной России. Учебное пособие. Сост. Турцевич А. Вильна. 1892. – С. 774-775.

[40] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – С. 89-92

[41] Там же. – С. 22.

[42] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – С. 698.

[43] Там же. – С. 688.

[44] Хрестоматия по истории Западной России. Учебное пособие. Сост. Турцевич А. Вильна. 1892. – С. 775. Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – С. 89.

[45] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – С. 89—90.

[46] Там же. – С. 92.

[47] Там же. – С. 91.

 

ЛИТЕРАТУРА

• Акты Западной России. СПб., 1851. Т. IV. – 531 с.
• Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. Репр. М., 2001. – 399 с.
• Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов и материалов. Мн., 1959. Т. 1. – 516 с.
• Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 года). СПб., 1901. – 594 с.
• Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.1. – 745 с.
• Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т.2. – 786 с.
• Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – 88 с.
• Катехизис Католической Церкви. М., 2001. – 813 с.
• Лужинский Василий, архиеп. Записки. Казань. 1885. – 293 с.
• Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 2. // Русская историческая библиотека. СПб., 1882. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.VII. – 1818 сб.
• Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. // Русская историческая библиотека. СПб., 1903. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.XIX. – 1297 cб.
• Хрестоматия по истории Западной России. Учебное пособие. Сост. Турцевич А. Вильна. 1892. – 776 с.
• Шавельский Г. прот. Последнее воссоединение с Православной Церковью униатов Белорусской епархии. СПб., 1910. – 495 с.
• Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum. Freiburg. 2007. – 1811 s.
• Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590-1600). Collegit Welykyi A. Romae. 1970. – 521 s.
• Likowski E. Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Warszawa. 1906. Cz. 1. – 277 s.
• Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. Romae, 1863. T. III. – 771 p.