Свобода совести или веротерпимость? К вопросу о полемике в российской печати в начале XX столетия

Автор: Александр Бендин

«Патриарх Гермоген в темнице отказывается подписать грамоту поляков», 1860, Павел ЧистяковРоссийский институт веротерпимости в конце XIX - начале XX вв.

В России гражданская «свобода веры», или «веротерпимость», утверждённая в «Основных законах» империи, носила первичный характер и предшествовала исторически введению манифестом 17 октября 1905г. таких политических свобод, как свобода слова, печати, собраний и т.д.  Веротерпимость, сформировавшуюся в XVIII ­`первой половине XIX вв. в качестве симбиоза  западноевропейских и византийско-московских правовых норм, можно рассматривать в качестве особого правового института, регулировавшего государственно-религиозные и межрелигиозные отношения в России.

 

Главные принципы имперской веротерпимости нашли свое законодательное воплощение в статьях  44 и 45 «Основных законов  Российской империи». Так, статья 44 гласила: «Все, не принадлежащие к господствующей  Церкви  подданные Российского государства, природные (а) и в подданство принятые (б), также иностранцы, состоящие на российской службе или временно в России пребывающие (в), - пользовались каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной». В статье 45 «Основных законов» говорилось, что: «Свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам (а): да все народы славят Бога по закону и исповеданию праотцев своих»[1].

Правовой институт веротерпимости являлся базовым по отношению к правовому статусу его объектов - неправославных конфессий и общин. «Правила веротерпимости» устанавливали границы религиозной свободы для деятельности «терпимых» религиозных организаций, а также нормы взаимоотношений между ними,  Православной церковью и государством.

Конфессиональная политика государства, осуществляемая в рамках института веротерпимости, была неразрывно связана с защитой прав и интересов Православной церкви. Власть охраняла Церковь от расколов и посягательств на ее паству со стороны легальных и нелегальных конкурентов. Государство в этой ситуации выступало в качестве непосредственного субъекта веротерпимости, определявшего правовые нормы функционирования этого института, политические решения и бюрократические методы управления религиозными организациями.  В качестве опосредованного субъекта веротерпимости выступала Православная Церковь. Исключительный правовой статус русского православия в иерархии  религиозных институтов империи наделял эту Церковь положением «первенствующей и господствующей».  В силу своего статуса Церковь обладала возможностью различными способами (административными и правовыми) воздействовать на конфессиональную политику правительства и решения местной губернской администрации. Правовые привилегии Православия позволяли обер-прокурору Святейшего Синода и иерархии «господствующей» Церкви обращаться к властям за поддержкой и административными санкциями, направленными против религиозных конкурентов (просьбы епископата к администрации о закрытии католических костелов и монастырей, о недопущении открытия католических и старообрядческих храмов, часовен, кладбищ и т.д.)[2].

Особая взаимосвязь двух разноуровневых субъектов веротерпимости в форме союза «господствующей» Церкви и монархического государства придавала этому российскому институту черты, качественно отличавшие его от аналогичных религиозно-правовых институтов Западной Европы и США.  Последние в значительной степени были основаны на принципах «свободы совести», которые исключали участие государства в религиозном принуждении граждан для утверждения позиций  одной главенствующей конфессии[3].

Веротерпимость в качестве правового института включала в себя и элементы нетерпимости, происхождение и существование которых было обусловлено воздействием на светское полицейское и уголовное законодательство отдельных норм канонического права Русской церкви. Как правовое понятие, нетерпимость, или точнее, дискриминация означала непризнание государством религиозных общин «раскольников» - старообрядцев и сектантов в качестве организаций, обладавших правом юридического лица. К атрибутам государственной нетерпимости, проявляемой по религиозным мотивам, следует отнести также меры уголовного преследования, применяемые за «совращение» из православия в неправославные и нехристианские конфессии и общины, «совращение» в «раскол» и пропаганду «раскола».

Существовавшая практика  вероисповедных отношений свидетельствовала о серьезных ограничениях и даже отсутствии «свободы веры» для определенных групп населения России  в связи с действовавшими мерами государственного принуждения и дискриминации в религиозно-правовой сфере[4].

 

Либеральный проект «свободы совести»

и его политическая составляющая

 

В. Д. СпасовичНачиная с периода «Великих реформ» Александра II, ряд правоведов и либеральных публицистов в специальных изданиях и на страницах периодической печати начали подвергать критике действовавшее уголовное законодательство о «религиозных посягательствах» на права и привилегии Православной Церкви. При этом особое внимание обращалось на «отсталость» российского уголовного законодательства в сравнении с западноевропейскими уголовными кодексами[5]. Главный недостаток законодательства «о преступлениях против веры» усматривался в том, что его нормы в отношении «раскольников», т.е. старообрядцев и сектантов, не осуществляют всецело  понятий свободы совести  и веротерпимости[6].

Известный российский правовед В.Д. Спасович в профессиональных изданиях открыто заявлял, что: «Раскольники являются главными и передовыми борцами за религиозную свободу. Признание их со стороны государства может иметь неисчислимые последствия для всех других вер, потому что если преследование за отпадение в раскол прекратится, то тем более должно прекратиться преследование за переход в другие, уже издавна признанные вероисповедания, а сам религиозный прозелитизм должен потерять свой едко уголовный характер»[7].

Последовательным защитником «свободы веры» в отношении многомиллионного русского «раскола» выступал влиятельный либеральный журнал «Вестник Европы». На страницах журнала неоднократно высказывалась мысль о бесплодности репрессивных мер и административно-правовых ограничений, которые применяло правительство к старообрядцам и сектантам на протяжении длительного периода. Рассматривая правовое положение «раскола» в российском государстве, авторы журнала приходили к неутешительному выводу, что «искусственное ограждение» привилегий господствующей Церкви с помощью административных ограничений, дискриминационного и уголовного законодательства не достигает своей цели, а только лишь «возбуждает и поддерживает постоянную взаимную вражду между последователями различных исповеданий».  Выход из сложившейся ситуации виделся в предоставлении религиозной свободы всем религиям, «допущенным в государстве»[8].

Владимир Сергеевич СоловьёвПравовая критика действовавшего института веротерпимости была профессиональной и достаточно объективной. Ее нельзя было упрекнуть в односторонности и дилетантизме. В кругах секуляризованной русской интеллигенции, среди которой господствовали либеральные идеи, эта критика пользовалась успехом.  В сущности, она формировала российское общественное мнение по вопросу о  религиозной свободе, которую Вл. Соловьев считал: «… такою же важной и насущной потребностью для современной русской жизни, какою сорок лет тому назад была потребность в освобождении крестьян. Среди множества разных дел, возникающих в нашей общественной жизни и литературе, есть в настоящее время только три существенные: дело народного образования, дело материального самосохранения народа (вопрос продовольственный и санитарный) и, наконец, дело религиозной свободы. С этим третьим связаны все нравственные задачи и вся историческая будущность России, а поэтому его следует считать ещё более важным, чем два первые важные дела нашей жизни»[9].

Как отмечает И.К. Смолич: «Общество мало интересовалось собственно религиозной проблематикой раскола, важен был факт попрания свободы совести; на этом социальном и политическом явлении… сосредоточился интерес оппозиционной публицистики… Интересно, что цензура беспрепятственно пропускала материалы, освещающие раскол с положительной стороны. К.П. Победоносцев был в ярости от этих «журнальных аспидов»»[10].

С конца 70 – х гг. XIX в. в России начало распространяться радикальное религиозное учение Л.Н. Толстого, «восторженно встреченное современниками». Толстой  был противником Церкви и отчасти даже христианства вообще. Писатель отрицал божественность Христа и называл ее «фантастической». С его точки зрения Церковь – это антихристианское учреждение. Всякое церковное учение об искуплении, но особенно православное, с его «идолослужением», противоречит учению Христа. Православная церковь, считал Л.Н. Толстой,  внушает стомиллионному народу «чуждые, отжившие и для людей нашего времени бессмысленные формулы»,  при этом Церковь «поддерживает идолослужение в прямом смысле этого слова»[11].

И.К. СмоличБогословская и социально-этическая критика Церкви распространялась и на государственной устройство России, включая и существующий институт веротерпимости. Л.Н Толстой, проповедуя свободу совести, выступал в защиту сектантов. Писатель поддерживал секту духоборцев, которая вступила в конфликт с правительством, и способствовал переселению ее в Канаду.

К.П. Победоносцев с возмущением писал Александру III о деятельности Л.Н. Толстого: «Сколько вреда и пагубы от него произошло, трудно и исчислить»[12].

Восшествие на престол Николая II оживило интерес российской общественности к социально-правовому положению религиозных изгоев российской веротерпимости. На страницах консервативных  и либеральных изданий («Гражданин», «Новое время», «Санкт-Петербургские Ведомости», «Московские Ведомости», «Неделя» и другие) начали появляться статьи о религиозно-правовой дискриминации старообрядцев и сектантов. Появлялись публикации и об ущемлении администрацией религиозных прав католиков на западных окраинах России. Особое внимание столичной печати вызвало драматическое положение «упорствующих в латинстве» православных Северо-Западного края, присоединенных к «господствующей» Церкви после польского восстания 1863 г. с помощью административного нажима[13]. Согласно действовавшему законодательству, эти лица, будучи формально православными, не могли покинуть Церковь и легально воссоединиться с католичеством, к которому они ранее принадлежали[14].

В ответ на газетную критику, минский губернатор князь Н.Н. Трубецкой вынужден был в июле 1896 г. обратиться с письмом в редакцию «Московских Ведомостей» «по случаю – как он выразился – особенно обострившегося за последнее время в печати вопроса о жителях Северо-Западного края, принявших православие в шестидесятых годах»[15].

Константин Петрович ПобедоносцевГубернатор стремился уверить образованное российское общество, что присоединение к православию в указанные годы происходило добровольно, а нынешние, получившие широкую огласку протесты православных, «упорствующих в латинстве»,  вызваны подстрекательской деятельностью католического духовенства[16].

Начало XX столетия  было отмечено памятными событиями, которые оказали серьёзное воздействие на общественно-политическую жизнь Российской империи. На этот раз вопросы свободы совести оказались в центре внимания и либеральной, и церковно-консервативной печати. Резко выросший интерес к проблемам религиозной свободы в России инициировали два громких события, произошедшие в 1901 г. - февральское определение Святейшего Синода об отпадении Л.Н. Толстого от Церкви и сентябрьская речь о свободе совести, произнесенная орловским предводителем дворянства М.А. Стаховичем на епархиальном миссионерском съезде[17].

«Определение»  Св. Синода, не в последнюю очередь, было вызвано кощунственным  описанием православной литургии и святых таинств в романе Л.Н. Толстого «Воскресение»[18].  В этом «Определении», изданном 20 февраля 1901 г. после перечисления  «лжеучений» Л.Н. Толстого, ниспровергающих все догматы Православной церкви и саму сущность христианской веры, было сказано: «Все сие проповедует граф Лев Толстой непрерывно, словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем не прикровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения от Церкви Православной. Бывшие же к его вразумлению попытки не увенчались успехом.  Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею»[19].

Инициатором синодального «Определения» был не обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев, как подозревало российское образованное общество, а пользовавшийся в тех же кругах репутацией либерала митрополит Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский)[20]. Поддержанное православно-консервативной частью российского общества, синодальное решение вызвало волну либеральной критики в адрес Церкви, которая обвинялась  в религиозной нетерпимости и попрании свободы совести[21].

Л.Н. ТолстойЛ.Н. Толстой на волне общественного подъема получил множество писем с выражением поддержки и сочувствия. В своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 г. великий писатель  недвусмысленно заявил: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо… я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения»[22].

Аргументация Л.Н. Толстого, высказанная в обоснование своей мировоззренческой позиции, вызвала негативную реакцию в церковных кругах. «Церковные ведомости», памятуя о всемирной славе писателя, не без сожаления вынуждены были заявить, что: «В горделивом самообольщении Толстой возносит себя на высоту религиозного пророка и учителя, наравне не только с Конфуцием, Буддой, Магометом, но даже и с Единым Учителем (Матф. 23.8.), Господом нашим Иисусом Христом. Гордыня эта настолько ослепляет Толстого, что делает его положительно фанатиком и деспотом мысли… Такое душевное состояние и настроение Толстого показывает, что обращение его к Церкви трудно и почти невозможно»[23].

Учитывая решающую богословскую причину  получившего всероссийскую известность общественного конфликта, историк П.Н. Милюков позднее признавал, что Святейший Синод «в известном смысле поступил вполне правильно»[24].

Русская либеральная интеллигенция, в целом безразличная к вопросам вероисповедного характера, пыталась извлечь из этого события, носившего религиозный характер,  политические дивиденды. Ставшие весьма популярными в России выступления в защиту  Л.Н. Толстого с требованием свободы совести и прекращения правительственных гонений на сектантов, были активно поддержаны в оппозиционных кругах российского общества.  В сентябре этого же года в Орле по инициативе епископа Никанора состоялся епархиальный съезд православных миссионеров. М.А. Стахович, выступая 24 сентября 1901 г. с речью на этом съезде, предложил миссионерам провозгласить полную свободу совести и ходатайствовать перед властями об отмене в России уголовных наказаний за отпадение от «господствующей» Церкви и за совращение из Православия[25].

Епископ Антоний (Вадковский)Выступление М.А. Стаховича, напечатанное в различных изданиях, включая и официозное «Миссионерское обозрение», получило широкий общественный резонанс.

Программа реализации в России принципов религиозной свободы, предложенная съезду М.А. Стаховичем, предлагала провозглашение равенства всех религиозных сообществ, независимых от государства и свободных от принудительной регламентации своей религиозной жизни. По его мнению, исторически сложившуюся практику особой административно-правовой поддержки Православия со стороны государства следовало упразднить, и ввести западноевропейскую модель религиозного плюрализма, основанную на принципах свободной конкуренции. В рамках этой модели государство, по отношению к конкурирующим религиозным сообществам, должно было занять позицию нейтрального стража порядка. В этих условиях, приверженность к православию становилась бы результатом самоотверженного служения духовенства и свободного религиозного выбора верующих, а не принудительных и уголовных мер, предпринимаемых  государством для защиты привилегий господствующей Церкви.

«Свобода религиозная – утверждал М.А. Стахович, - то есть свобода верить, верить различно, или вовсе не верить, еще не вполне принята и обеспечена в разных государствах, но очевидно, что она более и более становится всеобщим фактом и станет отныне обычным правом просвещённого мира. Одна из причин, дающих такое могущественное значение этому факту – та именно, что он не одинок, он состоит в связи с великой умственной и социальной революцией, которая, после многовекового брожения, разразилась и совершается в наши дни. Дух науки, преобладание демократического начала и политическая свобода – вот существенные черты и неотвратимые влечения этой революции.

Павел МилюковМеня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т.е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: “да. Только это называется свободой совести”[26].

Таким образом, призыв к упразднению важнейших привилегий Православия, как необходимого условия введения в России свободы совести, становился легальным политическим лозунгом либеральной оппозиции.  Представление о необходимости освобождения  государства, его внешней и внутренней политики от влияния  религиозных институтов, были характерными для наиболее секуляризированных групп российского общества. По словам епархиального миссионера И. Айвазова, либеральные защитники М.А. Стаховича, выступавшие в российской прессе, указывали на Запад, на его цивилизацию, прогресс и проч., как на достойный для подражания пример.[27].

Открытая поддержка обществом выступлений Л.Н. Толстого и  М.А. Стаховича, свидетельствовали о том, что организационно неоформленный либеральный авангард российской секуляризации начал легальную борьбу за отмену исключительного статуса Православной Церкви, как главного препятствия на пути к свободе совести.

М. А. СтаховичВопрос о свободе совести обсуждался и на Религиозно-философских собраниях, проходивших в Санкт-Петербурге в 1901-1903 гг. На заседаниях Собраний встречались и дискутировали между собой представители религиозной интеллигенции и духовенства. (Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанов, Н.М. Минский, А.В. Карташев, епископ Сергий (Страгородский), архимандрит Антонин (Грановский), иеромонах Михаил (Семенов) и др.). Участник собраний С.М. Волконский выступил с докладом «К характеристике общественных мнений по поводу свободы совести». Причиной для обсуждения этой проблемы стало выступление М.А. Стаховича. Князь Волконский поддержал позицию орловского предводителя дворянства, заявив, что «Свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»[28].

С.М. ВолконскийСкладывалась ситуация, когда либеральный проект секуляризации церковно-государственных отношений, направленный на постепенное превращение Церкви и государства в независимые друг от друга институты, пользуясь легальной возможностью, предоставленной прессе, был предложен российской общественности раньше, чем проект политической модернизации росийского общества. Задававшие тон в обществе либеральные публицисты, правоведы и религиозные философы - К.К. Арсеньев, М.А. Рейснер, Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, С.М. Волконский и другие, прибегая к светской и религиозной аргументации, демонстрировали общественному мнению правовые, социальные и нравственные преимущества религиозной свободы. Предполагалось, что достижение этой цели возможно только при отказе от элементов самодержавного, полицейского государства в пользу гражданской независимости, охраняемой законом[29].

Действовавший в империи  традиционный институт веротерпимости рассматривался либеральной оппозицией как одно из препятствий на пути превращения российского государства из авторитарного и полицейского в правовое и демократическое. Легальная борьба за обретение политических прав, встретившая противодействие со стороны монархии[30], трансформировалась в борьбу за религиозную свободу в сфере церковно-государственных отношений. Объектом такой борьбы стало религиозное и уголовное законодательство, не соответствовавшее, по ряду важных параметров, западным принципам свободы совести. Либеральное требование религиозной свободы выходило, таким образом, на передний план борьбы за модернизацию политических и правовых институтов Российского государства.

 

 

Консервативно-церковный  взгляд

на проблемы введения в России «свободы совести»

 

Иоанн КронштадтскийНа заявление, сделанное М.А. Стаховичем на орловском миссионерском съезде, первой последовала реакция со стороны православного духовенства. Оно увидело в словах орловского предводителя дворянства призыв лишить Православную Церковь ее «господствующего» статуса, который рассматривался как краеугольный камень исторического сложившегося церковно-государственного устройства России. В своей проповеди, произнесенной после выступления М.А. Стаховича, протоиерей Иоанн Кронштадский осудил его требование свободы совести как заблуждение, назвав этого либерального деятеля «лжеучителем», наряду « с отверженным еретиком гр. Толстым»[31].

В правой печати, именуемой либералами «реакционной», выступление М.А. Стаховича вызвало резкую негативную реакцию, образец которой дали «Московские Ведомости», не поскупившиеся на самые резкие эпитеты. Требование свободы совести было расценено как политический вызов устоям традиционной российской государственности, а сам орловский предводитель дворянства наделялся чертами пророка и даже лидера грядущей русской революции. «Г. Стахович, – писала газета, – или рехнувшийся человек, или человек, одаренный проницательностью, предчувствующий, что близок конец старой православной и царской России, на смену которой надвигается гроза второго издания, в русском переводе, французской революции 93-го года. О, тогда, с вашей точки зрения, вы дальновидны, г. Стахович, и место российского Дантона или Робеспьера – за вами»[32].

Известный правый публицист С.Ф. Шарапов, не прибегал к столь далеко идущим радикальным политическим выводам. Он усматривал причины, объединившие представителей различных социальных и религиозных групп в поддержке выступления орловского предводителя дворянства в их общем негативном отношении к «господствующей» Церкви.  По выражению известного правого публициста С.Ф. Шарапова: «Гг. либералы, инородцы, иноверцы, сектанты, атеисты и еврействующие публицисты (вкупе с несколькими «сановниками», опубликовавшими свои приветствия Стаховичу), прокричали ему либеральное «осанна», как мужественному герою, открывшему Америку; кричали так громко, как будто ненавистное им православие совсем уже посрамлено и сокрушено»[33].

Шарапов Сергей ФёдоровичПодводя итоги важнейших внутриполитических событий 1901 г., либеральный «Вестник Европы» указывал на то «тяжелое впечатление травли», которое осталось у образованного общества от реакции «известного сорта печати» на речь М.А. Стаховича. Главную причину «благородного негодования» охранителей, автор журнала К.К. Арсеньев усматривал в нетерпимости «реакционной печати» ко всему, «напоминающему о гуманности, о свободе»[34]. Однако объяснение известного российского правоведа и общественного деятеля нельзя признать исчерпывающим.

Вслед за первой волной алармистских настроений и запугивания российских граждан «страшной по своим последствиям революцией (так в тексте – А.Б.)», которая неизбежно наступит в результате «прекращения у нас союза государства и Церкви», последовали попытки более взвешенного осмысления предложений, высказанных орловским предводителем дворянства.

Первые выводы, которые сделал журнал «Миссионерское обозрение» из «толстовской» и «стаховичевской» истории, оказались неутешительными. В.М. Скворцов, главный редактор журнала, вынужден был с горечью признать, что известная часть русского интеллигентного общества «глубоко и враждебно» настроена против Православной Церкви. Политическим противникам либеральной интеллигенции нельзя было отказать в умении осмысливать события общественной жизни России. Во всяком случае, они не без оснований усматривали в «давно начатом, но шумно разразившемся»… в 1901 г. «походе против Церкви»…: «Вторую усиленную попытку «либерального общественного мнения» поставить Россию снова на распутье и заставить ее усомниться в великой благости государственной системы Александра III, доныне признаваемой правительством за единственно верную и спасительную для России политику.

Александр III АлександровичКуда же пойдет Россия?

Свернет ли она с того прямого национального пути, по которому она идет вот уже в течение двадцати лет? «Либералы», надеясь на свою численность и на широкое распространение своих разрушительных доктрин, говорят: да. Мы же с непоколебимой верой в Бога и царя говорим: нет »[35].

В последовавшей затем серии публикаций в правой и церковной печати был сформулирован консервативно-православный ответ на публичный вызов, брошенный авангардом российской секуляризации привилегиям «господствующего»  Православия.

Богословы, светские и церковные публицисты пытались доказать российскому общественному мнению, что уголовное законодательство, охранявшее православную паству от совращения и отпадения в «раскол», ересь, инославие и иноверие, является необходимым в силу того, что российское государство из всего религиозного многообразия империи признает истинность только одной Православной  Церкви. Отсюда делался вывод, что защита абсолютной истины православия требует государственной поддержки и даже принуждения, необходимого для утверждения веры среди тех православных, которые либо «упорствуют» в своих религиозных заблуждениях, либо относятся к категории «колеблющихся».

Таким образом, вероучение  Церкви и нормы церковного  права становились аргументами в пользу сохранения светских законов, защищавших православную паству от различных миссионерских  соблазнов. О социальных страхах перед этими соблазнами поведал своим консервативным читателям В.М. Скворцов: «Может ли власть остаться безучастной в тех случаях, когда миссия Церкви сталкивается в деле борьбы с лжеучениями – со злой волей и своекорыстными побуждениями лжеучителей с сожженной совестью, с болезненной психопатической эпидемией фанатиков, с гнусностью развратников и изуверством безумцев? Когда на почве верований совершаются величайшие преступления, когда насилуется совесть миллионов верующих, когда поругаются святыни народные? Не будет государство ограждать в законном порядке интересы Церкви и верующего большинства, народ сам возьмется за колья, и последняя месть будет горше первой»[36].

Такого же рода аргументы приводились церковными авторами в защиту дальнейшего непризнания государством общин  старообрядцев и сектантов в качестве терпимых религиозных организаций.

Мы видим, что в отличие от своих светских оппонентов - либералов и юристов, говоривших на языке права, церковные публицисты и богословы  использовали принципиально иной дискурс.  Либеральный проект введения в России  свободы совести рассматривался ими с богословской точки зрения,  сквозь призму которой критически оценивались правовые, социальные, политические и нравственные последствия его практического применения на российской почве.

Богословское признание исключительности одной религиозной истины в её практическом, правовом и социальном  преломлении делало, по их мнению, совершенно необходимым сохранение в России монополии «господствующей» Православной Церкви на миссионерскую деятельность. Опираясь на указанный богословский аргумент, защитники традиционного института веротерпимости уверяли читателей, что признание государством истинности только одной религии не совместимо с признанием равенства всех религий, которое утверждала концепция свободы совести. На этом основании делался вывод, что в России единственной основой веры и нравственности должна по-прежнему оставаться «господствующая» Православная Церковь. Существующий же ныне союз Церкви и монархического государства является основой сохранения силы и единства Российской империи. Разрушение этого традиционного союза - предупреждал известный публицист Л. Тихомиров - может привести к тяжелым социальным и политическим последствиям, как для общества, так и для государства[37].

Опасения церковно-консервативного лагеря, которые вызывала предлагаемая либералами отмена привилегий «господствующей» Церкви, рельефно выразил правый публицист С.Ф. Шарапов.  Что бы вышло,  риторически вопрошал он, если бы предложения М.А. Стаховича были утверждены в законодательном порядке? «Прежде всего, в широко распахнутую дверь вошли бы целыми полчищами гг. иезуиты со своей проповедью и кознями, увлекающими множество россиян в католичество... Белокриницкая раскольничья иерархия, в подложности которой народу трудно разобраться, - потянула бы массу народа в центре России в «старую веру», штунда, руководимая искусной рукой протестантизма, принялась бы за онемечение духа и веры южнорусского населения»[38].

 

Итоги.

Николай Романов, в ссылке после подписания им манифеста об отречении в марте 1917 года.Богословские и политические аргументы  защитников государственного принуждения в области веры для секуляризованной части российского общества не обладали убедительной силой. В этой социальной среде особой популярностью пользовались   аргументы их противников, выступавших  в защиту преимуществ религиозной свободы и примата права в решении религиозных и церковно-государственных проблем. В жестком идейном споре о судьбах традиционного российского института веротерпимости, формировавшем политические, правовые и мировоззренческие предпочтения образованного общества, западный либеральный проект «свободы совести», поддержанный авторитетом Л.Н. Толстого, имел явное преимущество. Косвенным подтверждением победы, одержанной правоведами и либеральными публицистами в борьбе за общественное признание правовой и нравственной несостоятельности традиционного института веротерпимости, стали императорские указы от 12 декабря 1904 г. и от 17 апреля 1905 г.

Принятые правительством законодательные акты о расширении пространства религиозной свободы в России стали началом эволюции вероисповедных отношений в сторону формирования либеральных европейских стандартов свободы совести[39]. Однако осуществить  последовательную  модернизацию традиционного института веротерпимости в указанном направлении российская монархия так и не смогла. На этом трудном пути правительство П.А. Столыпина, столкнувшим с мощным противодействием консервативно-церковных сил,  вынуждено было отступить.

 

 Александр Бендин

 

 


[1] Свод законов Российской империи. Т. 1, ч. 1. Основные государственные законы. СПб., 1892. Ст. 44–45.

[2] Ст. 40. “Основных законов Российской империи” гласила, что “первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания” // Свод законов Российской империи. Основные государственные законы. СПб., 1892. Т. 1, ч. 1; Российский государственный исторический архив. Далее: РГИА. Ф.821.Оп.150. д.7. Л.62-80. Национальный исторический архив Беларуси. Далее: НИАБ. Ф.136. Оп.1. Д.35792. Л.23, 32;  Д.35795. Л.29-30; Д. 35766. Л.1-2; Д.35888. Л.1-12.

[3] Градовский А.Д. Начала русского государственного права. Ч. 1: О государственном устройстве // Собр. соч. Т.7.СПб., 1901. С. 333; Справка о свободе совести. СПб.1906 / РГИА. Ф.821. Оп.150. Д.7. Л.3-41.

[4] Ограничительные узаконения и особые законоположения, изданные по соображениям национального или вероисповедного свойства либо обусловленными различием полов. СПб. 1906 / РГИА. Ф.821. Оп.10. Д.215. Л.16-22; Попов А. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. С. 476;  РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 215. Л. 17–20; Устав о предупреждении и пресечении преступлений // Свод законов Российской Империи. СПб., 1890. Т. 14. Ст. 70;  Коркунов Н.М. Русское государственное право: изд. третье, перераб. Т.1. СПб., 1899. С. 517 – 518; Уложение о наказаниях уголовных и исправительных / Издано проф. Н.С. Таганцевым. 5-е изд., доп. СПб., 1886. Т.15. Ст. 184, 185, 186, 187, 196;  РГИА. Ф.821. Оп.10. Д.256. Л.141, 161-167.

[5] Кистяковский А. О преступлениях против веры // Наблюдатель. 1882. № 10. С.102; Белогриц-Котляревский Н. О преступлениях против религии  в важнейших государствах Запада. Ярославль, 1886. С.292–296.

[6] Градовский А.Д. Начала русского государственного права. Т.1. СПб., 1875. С. 373 –374.

[7] Спасович В.Д. О преступлениях против веры // Юридическое общество при Санкт-Петербургском университете. Протоколы 1881 г. Т. III. Заседания уголовного отделения. СПб. 1882. С. 15.

[8] Е.Р. Русский раскол и законодательство // Вестник Европы. 1880. №5. С.68-100; Михайлов А. По вопросу о веротерпимости к расколу // Вестник Европы.1882. №3. С.70-92

[9] Соловьев В.С. Собр. соч., второе издание. Т.VI. Брюссель, 1966. С.429.

[10] Смолич И.К. История Русской церкви. Книга восьмая. Часть вторая. М., 1997. С.150, 428.

[11] Смолич И.К. Там же. С.185-188.

[12] Победоносцев К.П. Письма Александру III. М.1925-1926. Т.2. С.252.

[13]Неделя. 1896.№50. С.564-565, 579-580; Санкт-Петербургские Ведомости. 1896. №115; Арсеньев. К.К. Свобода совести и веротерпимость. Сб. статей. СПб., 1905. С.208-209.

[14] «Как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер, запрещается отступить от неё и принять иную веру, хотя бы то и христианскую». Устав о предупреждении и пресечении преступлений // Свод законов Российской Империи. СПб., 1890. Т. 14. Ст. 36.

[15] Извеков Н. Д. Исторический очерк состояния Православной Церкви в Литовской епархии за время с 1839 – 1889гг. М.,1889. С.289.

[16] НИАБ. Ф.136. Оп.1. Д.35812. Л.207.

[17] Определение Святейшего Синода от 20-22 февраля 1901года №557, с посланием верным чадам Православныя Грекороссийския Церкви о графе Льве Толстом // Церковные ведомости. 1901. №8. С. 45-47; Доклад М.А. Стаховича, читанный на Орловском миссионерском съезде // Миссионерское обозрение. 1901. №11. С.514.

[18] Смолич И.К. Там же. С.439.

[19] Определение Святейшего Синода от 20-22 февраля 1901 года № 557, с посланием верным чадам Православныя Грекороссийские Церкви о графе Льве Толстом // Церковные ведомости. 1901. № 8. С. 46.

[20] Ореханов Г. Отлучение или отпадение? Смысл синодального акта о Льве Толстом // Родина. 2009. № 11. С. 61.

[21] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001.С.32-34.

[22] Смолич И.К. Там же. С.188.

[23] Прибавление к Церковным Ведомостям. 1901.№16. С.576.

[24] Смолич И.К. Там же. С.439.

[25] Выступление М.А. Стаховича было оценено впоследствии как: «Первое предвестие о висевшем в воздухе, назревавшем в высших и правительственных сферах вопросе о свободе совести». См: Скворцов. В.М. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение. 1905. №5. С.1267.

[26] Доклад М.А. Стаховича, читанный на орловском миссионерском съезде //Миссионерское обозрение. 1901. №11. С.534;  Скворцов В.М. Со «скрижалей сердца»  // Миссионерское обозрение. 1902. №1. С.212-213.

[27] Айвазов И. Несколько критических замечаний на доклад г. Стаховича // Миссионерское обозрение. 1901. №12. С.738.  Скворцов В.М. Со «скрижалей сердца» //  Миссионерское обозрение. 1902. №1. С.218.

[28] Волконский С.М. К  характеристике общественных мнений по поводу свободы совести // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). М., 2005. С. 105-107.

[29] Сафонов А.А. Свобода совести и модернизация вероисповедного законодательства в Российской империи в начале XX века. Тамбов, 2007.С.85-115; Энгельгард Лора. «Комбинированная» неразвитость: дисциплина и право в царской и советской России // Новое литературное обозрение. 2001. №49. С.40.

[30] «Дворянские собрания и земства несколько раз обращались к императору в 1860-е гг. с соответствующими петициями, но не нашли у него поддержки. Александр II, чтобы пресечь конституционные требования общественности, издаёт в 1867 г. закон «О порядке производства дел в сословных и общественных собраниях», который, по образному выражению министра внутренних дел П.А. Валуева, явился «задвижкой для конституционных заявлений». См: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – нач. ХХ вв.). СПб., 1999. Т. 1. С.151.

[31]Скворцов В. М. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение.1902. №1. С.219.

[32] Московские Ведомости. 1901. №269.

[33] В. Скворцов. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение. 1902. №1. С.213-214.

[34] Арсеньев. К.К. Указ. соч. С.29.

[35] Скворцов В.М. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение. 1902. №1. С.218.

[36] Скворцов В.М. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение. 1902. №4. С.811.

[37] Потехин С. По поводу доклада М. Стаховича // Миссионерское обозрение. 1901. №.11. С.548-549; Айвазов И. О докладе г. Стаховича // Миссионерское обозрение. 1901. №12. С.736-745; Тихомиров Л. Вероисповедный состав России и обязательность для Русского государства исторической вероисповедной политики // Миссионерское обозрение. 1902. №3. С.440-447; Скворцов В.М. Граф Толстой о свободе совести и веротерпимости // Миссионерское обозрение.1902. №4. С.798-812; Богомолов. Д. О свободе совести // Миссионерское обозрение. 1902. №4. С. 700-710; Сильвестр, архимандрит. Современные искатели полной свободы совести пред судом Православной Церкви и государства // Вера и разум.1903. № 16. С.171-189; Платон (Рождественский) епископ. К вопросу о свободе совести // Труды Киевской духовной академии. 1902. №8. С.573-617.

[38] В.М. Скворцов В.М. Со «скрижалей сердца» // Миссионерское обозрение. 1902. №1. С.218.

[39] Бендин А.Ю. Эволюция понятия веротерпимости и указ 17 апреля 1905 г. / Исторические записки. Вып.9 (127) / отв. ред. Б.В. Ананьич. – М., 2006. С.135-136.

 

У Вас недостаточно прав для добавления комментариев. Вам необходимо зарегистрироваться.