Восточноевропейская цивилизация в российской историософии второй половины XIX - начала XX в.

Автор: Дмитрий Золоторёв

Н. К. Рёрих. «Заморские гости». 1901. Третьяковская галерея. Москва.В последнее время многие говорят о необходимости поиска национальной идеи России и стран постсоветского пространства, о важности цивилизационного выбора региона. Действительно, на протяжении последних лет мы находимся в состоянии полной неопределенности. Причем это состояние во многом гораздо более опасно, чем длящийся на протяжении ряда лет социально-экономический кризис, ибо вызывает кризис воли, чреватый неспособностью выбрать верный путь развития.

В подобной ситуации страна оказалась в конце XIX – начале ХХ столетия, когда изменения, связанные с бурным развитием капиталистических отношений в стране стали очевидны. Именно тогда с особой остротой встал вопрос о грядущем пути развития России и об отношениях с западноевропейской цивилизацией. Ответ на этот вопрос лучшие умы страны искали на протяжении предыдущего столетия, разрабатывая два основных похода к пониманию всемирной истории. Эти подходы до настоящего времени используются в исторической науке. Европо-центристский подход был заимствован у светил европейской науки. Он стремился втиснуть все страны в единые рамки развития и выстраивал их ровным строем вслед за безусловным лидером: Западной Европой, а теперь США. Сторонниками подобного взгляда на историю были позитивисты, из этого исходили и приверженцы формационного подхода, всего лишь предлагавшие нового лидера на пути бесконечного прогресса.

Второй подход впервые был четко сформулирован российским ученым Н.Я. Данилевским и получил название цивилизационного. Его представители отказывались признавать существование единой для всех народов линии развития, предпочитая идею мультилинейного прогресса, развития самостоятельных цивилизаций. Идеи мультилинейного прогресса, получившего развитие в трудах Шпенглера и Тойнби, в настоящее время не просто имеют значительное распространение в исторической науке, но и оказывают влияние на политическую теорию, да и практику западных государств. Достаточно вспомнить труды Хантингтона.

Во многом по межцивилизационному разлому проходило деление Европы в годы холодной войны, и именно он должен определять границу эффективного расширения ЕС как порождения западноевропейской цивилизации.
В современном общественном сознании прочно укоренилось разделение Европы на два крупных региона: Западную и Восточную Европу. Это отражает существующее разделение этого географического пространства на два цивилизационных региона. В разные годы предлагались различные названия для этих цивилизаций: романо-германский и греко-славянский культурно-исторические миры, католическая и православная, наконец, просто западноевропейская и восточноевропейская цивилизации. Их существование редко подвергается сомнению в трудах серьезных исследователей. Однако, если западноевропейская цивилизация на протяжении последних веков являлась предметом серьезных исследований, то история восточноевропейской культурно-исторической общности внимания привлекала значительно меньше. Более того, в настоящее время даже на исторических факультетах отечественных ВУЗов сложно найти курсы раскрывающие процесс формирования и развития восточноевропейской цивилизации, тогда как особенности формирования западноевропейской цивилизации изучаются досконально. Поэтому представляется небесполезным рассмотреть некоторые аспекты данной проблематики. В данной статье я хотел бы затронуть проблему возникновения представлений о существовании особой восточноевропейской цивилизации в отечественной науке. 
Одними из первых идею о самобытном пути России и славянства, о ее кардинальном отличии от Запада выдвинули ранние славянофилы. Их теоретики И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, А.С. Хомяков создали оригинальную историософскую концепцию, которая оказала значительное влияние на развитие историософии и отечественной славистики.  
В первую очередь их интересовал вопрос о различиях между Россией и Западом. Отвечая на него, они распространяли свои выводы и на все славянство в целом. Так, К.С. Аксаков писал: «Россия — земля совершенно самобытная, вовсе не похожая на Европейские государства и страны... В основании государства западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Российского: добровольность, свобода и мир. Эти начала составляют важное и решительное различие между Русью и Западной Европой и определяют историю той и другой. Пути совершенно разные, разные до такой степени, что никогда не могут сойтись между собой, и народы, идущие ими, никогда не согласятся в своих воззрениях»1. Приобщение России к западной культуре К.С. Аксаков характеризовал как совращение. У России — свой самобытный путь, полагал он, и она должна идти по нему, ни в коем случае не сворачивая на совершенно чуждый ей западный. 
Столь же четко высказывался и Хомяков, который, как отмечают исследователи, «по преимуществу разрабатывал историко-философскую концепцию славянофильства»5. Для Хомякова вера в великое предназначение славян основывалась на двух характерных особенностях их истории и мировоззрения. Как национальная общность, славяне никогда не были проникнуты воинственным духом; в прошлом они не запятнали себя посягатель-ством на свободу и территориальную целостность соседних народов. Будучи же христиа-нами, славяне принадлежали к Церкви, в большей степени сохранившей чистоту жизни и учения, чем западные конфессии, и меньше подверженной секуляризации и институцио-нализации.
История любого народа, согласно Хомякову, определяется двумя важнейшими элементами - религиозными убеждениями, с одной стороны, и национально-этническими характеристиками - с другой. Оба эти элемента взаимосвязаны и находят свое конкретное воплощение в различных социальных структурах, выработанных народами в процессе их исторического развития. Особенное внимание Хомяков уделял напряженным взаимоот-ношениям германских и славянских народов, которые, соседствуя на протяжении веков, никак не могли поладить друг с другом. Хомяков считал, что причина этой вражды ко-ренилась в полной противоположности их социальных воззрений. Идеалом германцев, относимых Хомяковым к «народам-завоевателям», был всегда военный союз, наце-ленный на покорение других народов. Славяне же, испокон века жившие земледельче-скими общинами, не выказывали никако¬го желания властвовать над кем-либо, были «ближе к общечеловеческим началам. На них не действовало гордое волшебство победы; они не видели у своих ног поверженных врагов, обращенных в рабство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприим-чивее ко всему чужому»2.
Однако миролюбивый характер славян-земледельцев еще не гарантировал им вы-дающейся роли в истории. Эту гарантию, по Хомякову, давало более верное, по сравне-нию с другими народами, истолкование христианства.
Философ придавал огромное значение влиянию религии на общественную жизнь. «Вера проникает все существо человека и все отношения его к ближнему... Само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям»3. Призвание России, не испорченной подобно Западу и Византии римским наследием, заключалось в том, чтобы построить христианское общество, христианское государство. Зародыш будущего справедливого государственного устройства Хомяков видел в общине, которая была пропитана духом истинного христианства и представляла собой попытку русских утвердить христианскую веру в единое человеческое братство, применительно к конкретным социально-экономическим условиям.
Таким образом, для Хомякова из двух элементов, определявших, согласно его учению, историческое развитие народов – этнических и религиозных особенностей – на первом месте стояла религия, понимаемая как «просветительское начало», фактор, во многом определяющий не только духовную, но и социальную жизнь народа.
Подобные взгляды в той или иной мере были характерны для всех представителей раннего славянофильства. Обосновывая идею об особом пути России, они распространяли положения своей теории и на славянство в целом, постулируя существование особого греко-славянского мира, отличного от мира романо-германского. При этом они акцентировали свое внимание на антагонизме этих двух миров, противоположности славянской и германской «стихий», считая их борьбу определяющим фактором в истории славян, что вполне соответствовало положениям романтизма, явившегося методологическим основанием историософской концепции раннего славянофильства. Вместе с тем, резко разграничивая греко-славянский и романо-германский миры, ранние славянофилы, в отличие от представителей цивилизационного направления, воспринявших впоследствии многие положения славянофилов, не отказались от идеи единой линии в развитии человечества, идеи линейного прогресса. Действуя в рамках романтизма, они обосновывали всемирно-историческую роль греко-славянского мира и, в частности, России. 
Другой отечественный историософ Н.Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа»4 полностью отказывается от идеи линейного прогресса, что позволяет нам называть его основателем цивилизационного подхода к истории. Он исходит из того, что в истории человечества нет однолинейного, однонаправленного восходящего эволюционного процесса – это искусственная схема; народы, как и отдельные личности, имеют свое рождение и рост, цветение и увядание; некоторые из них образуют культурно-исторические типы, другие остаются всего лишь как бы этнографическим материалом истории. Соответственно, единой человеческой цивилизации в человеческой истории никогда не было и не должно быть. Народ в своем развитии, сумевший заявить о себе как о культурно-историческом типе, в свое время достигал определенного расцвета, который и следует называть цивилизацией этого конкретного типа. Каждый из них, сменяя друг друга, вносил определенный вклад в «сокровищницу человечества». Но это не был процесс однолинейного развития, наращивания одних и тех же качеств «общечеловеческой» культуры. 
Культурно-исторический тип, согласно Данилевскому, образуется из одного племени или семейства народов, объединенных также одним языком или группой языков, близких между собой. При этом основы, «начала» цивилизации не передаются от одного типа к другому. К основам цивилизации он относил множество факторов, в том числе религию, быт, психологию и менталитет. 
Выдвинутая Данилевским концепция славянского мира во многом перекликается с положениями раннего славянофильства. При выделении основных черт романо-германского и славянского миров он действует вполне в русле их традиции, подчеркивая различия в характерах этих народов (насильственность первых и миролюбие вторых), конфессиональные различия (при явных симпатиях к православию) и различия в ходе ис-торического развития (в первую очередь отсутствие у славян феодализма в классической форме).
Анализом взаимоотношений России и европейских стран Данилевский подтвердил положение славянофилов о враждебности романо-германского мира миру славянскому. Именно эта враждебность является, по мнению Данилевского, причиной необходимости создания славянской федерации, которая является необходимым условием формирования славянского культурно-исторического типа. В нее, помимо России должны были вступить Чехо-Мораво-Словацкое, Сербо-Хорвато-Словенское и Болгарское королевства, а также, вследствие культурно-исторических и географических причин Румынское, Эллинское и Мадьярское, причем последнее предполагалось включить против его воли. Столицей, по Данилевскому, мог стать лишь Константинополь, входивший со своим округом в федерацию в качестве отдельного члена. Роль России Данилевский видел в обеспечении членам федерации независимости, при соблюдении невмешательства во внутренние дела союзников, обладавших собственными войсками, отдельными денежными, торговыми и финансовыми системами и т.д. Более того, при устранении внешней угрозы, Данилевский предусматривал распад федерации, ее превращение в «политическую систему государств одного культурного типа», объединенную единой культурой и единым языком культурного общения – русским. 
Подобные внешнеполитические планы также были весьма близки славянофилам, как и отношение Данилевского к православию, как к важнейшему фактору, определяющему будущее развитие славянского культурно-исторического типа, признание, пусть и в скрытой форме, того, что православие станет религией всех славян. Это обусловило то, что в XIX, да и в XX столетии их и Данилевского часто относили к одному направлению российской общественной мысли. Сходство, несомненно, есть, но все же их различия достаточно велики. Славянофильская историософия базируется на устаревшем к середине XIX века романтизме, тогда как Данилевский строит свою концепцию на новейшей для того времени теоретической базе позитивизма, славянофилы при определении основной черты греко-славянского мира использовали конфессиональный признак, в то время как для Данилевского на первом месте все же находится признак этнический. Но главное, на мой взгляд, различие заключается в том, что говоря о противостоянии романо-германского и греко-славянского миров славянофилы не отказывались от мессианской, общечеловеческой роли России, а, следовательно, и идеи общечеловеческого прогресса, тогда как Данилевский ее отвергает в принципе.
Однако подавляющее большинство общественных деятелей XIX века относят таких представителей славянофильства как Хомяков, братья Аксаковы, Гильфердинг и Ламанский к тому же течению отечественной общественной мысли, что и Данилевский. И это отражает объективную реальность: сразу после выхода в свет книги последнего начинается взаимодействие его концепции с историософией славянофильства. Теоретики позднего славянофильства не пошли по пути прямого заимствования теории Н.Я. Данилевского, они дали собственную интерпретацию его идеям. Анализ историософских взглядов двух крупнейших представителей позднего славянофильства И.С. Аксакова и В.И. Ламанского показывает процесс постепенного освоения позднеславянофильской историософией основных положений теории культурно-исторических типов. Уже И.С. Аксаков принимает концепцию культурно-исторических миров Н.Я. Данилевского и преодолевает основное различие двух теорий – в понимании исторического процесса, отказываясь, пусть и не вполне явно, от идеи мессианской роли России, признавая за ней лишь одну главную задачу: создать собственный культурно-исторический тип – Православно-славянский мир. Однако полного слияния романтической концепции раннего славянофильства и теории культурно-исторических типов все же не произошло: основным при-знаком принадлежности к греко-славянскому миру для Аксакова, как и для ранних славянофилов, является все же конфессиональный, хотя и этнический имеет важное значение.
Гораздо более заметным является влияние теории Н.Я. Данилевского на историософскую концепцию В.И. Ламанского. Он являлся сторонником культурно-исторической интерпретации истории. Его историософия содержит гораздо больше элементов позитивизма, характеристика, которая дается Ламанским ключевому понятию культурно-исторического типа, весьма близка к его трактовке в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Она отражается в отождествлении культурно-исторического типа с биологическим организмом, проходящим в своем развитии определенные стадии (детст-ва, юности, зрелости и старчества), характерное для того направления позитивизма, сторонниками которого были Н.Я. Данилевский и его последователи (в том числе и К.Н. Леонтьев). 
Наиболее полно историософская концепция Ламанского выражена в работе «Три мира Азийско-Европейского материка»6. В ней он исходил из существования на террито-рии Старого света трех культурно-исторических миров: романо-германского, греко-славянского и азийского. Основное внимание автора уделяется двум первым мирам, которые, по его мнению, должны быть разделены, на основании их «внутренних существен-ных признаков, географических, этнографических, религиозных, общественных, вообще культурных особенностей». Центром выделяемого Ламанским среднего (или греко-славянского) мира являлась Россия, которая, однако, могла претендовать на звание самостоятельного культурно-исторического мира «только с приложением к ней остальной Восточной, Закарпатской, Задунайской греко-славянской Европы»7, - говорил он. Восточные границы греко-славянского мира, совпадают с границами Российской империи. Ситуация с западной и южной границей иная. Здесь Ламанский включал в состав среднего мира земли западных и южных славян, а также территории, населенные единоверными русским народами. Важно также отметить, что Ламанский вводил в состав среднего мира и территории, на которых не проживали ни те, ни другие: Венгрию и турецкие владения, населенные христианами-монофизитами в Малой Азии и Сирии. В подобной ситуации Данилевский был вынужден обратиться к геополитике, обосновывая включение в славянский мир Венгрии ее стратегическим положением внутри славянских земель. Ламанскому позволил это сделать выдвинутый им новый принцип построения греко-славянского мира. Как мы видели, предшественники Ламанского предложили две основы для выделения культурно-исторических миров: конфессиональную в первом случае и этническую во втором. В ходе дискуссий вокруг этих концепций выяснилось, что ни первый, ни второй принципы не выдерживают критики. Ламанский выдвинул иную основу культурно-исторических миров. При выделении среднего мира историософ выдвигает на первый план историко-культурную общность, единство, или, по меньшей мере, близость исторических судеб и культур входящих в него народов. Именно фактор историко-культурной общности народов среднего мира является той основой, на которой Ламанский выстраивает свою концепцию. Он более широк, чем этнический или конфессиональный, поскольку в первую очередь предполагает некоторую общность исторических судеб, культур, которые могут объясняться как этнической близостью, так и общим исповеданием христианства в его восточном варианте. Именно возможность воспринять восточно-христианскую культуру греко-славянского мира, включенность в нее, историко-культурное единство с другими народами, входившими в этот мир, является главным критерием, согласно которому Ламанский относил тот или иной народ к Среднему миру. Не удивительно, что, выдвигая на первый план историко-культурные связи народов греко-славянского мира, исследователь признавал плодотворность межэтнических контактов, как между народами, входившими в состав одного культурно-исторического мира, так и между представителями соседних миров. Это более соответствовало потребностям исторической науки, чем положения теории культурно-исторических типов Данилевского. Теория Ламанского, тем самым, вполне могла быть (и была) использована в конкретных исторических исследованиях, что позволило отечественной славистике вплотную подойти к созданию картины возникновения и развития греко-славянского мира в Средние века. 

 


1 Аксаков К.С. О том же // Полн. собр. соч. Т. I. M., 1889. С. 16-17.
2 См. Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. – М., 1986. – 269 с.
3 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. – Т. V. – М., 1900. – С. 106. 
4 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. – Т. I. – М., 1900. – С. 385.
5 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1991.  573 с.
6 Ламанский В.И. Три мира Азийско-Европейского материка.– СПб., 1892.  127 с.
7 Ламанский В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе. – СПб., 1871. – С. 39.


У Вас недостаточно прав для добавления комментариев. Вам необходимо зарегистрироваться.