В разговоре о церковной унии следует различать идею восстановления церковного единства между католическим и православным миром как таковую от самого исторического феномена, известного под именем церковной унии (например, Лионской, Флорентийской, Брестской). В первом случае можно сказать вместе с ап. Павлом, что преодоление всяческих разделений среди народа Божия — это «желание сердца и молитвы» (Рим. 10,1).

Но во втором случае возникают вполне рациональные вопросы «где?», «когда?», «при каких обстоятельствах?» состоялась та или иная уния. По белорусским землям уже веками проходит конфессиональная граница, и ответы на эти вопросы представляют интерес не только для изучения прошлого, но и для ожидания будущего. Обращаясь теперь к попыткам ввести здесь церковную унию в XV в., нужно сделать оговорку, что рассмотрение многих частных вопросов, тех или иных исследовательских подходов, проблем, связанных с источниками, невозможно в ограниченном объеме выступления. Главное внимание будет уделено самому общему анализу причин и следствий униональных проектов и попыток их осуществления.

 Многие материалы по обозначенной теме уже изданы и введены в научный оборот. Так, сведения о поездке митр. Григория Цамблака на Констанцский Собор в начале 1418 г. и его речь представлены в Актах Собора [20, p. 164—167], Хронике Ульриха Рихенталя [32, S. 133, 136]. Следующий этап переговоров об унии представлен в переписке князя Свидригайло с отцами Базельского Собора. В 1433 г. в Витебске было составлено по этому поводу обращение русских князей и бояр, не остался в стороне от дела унии и митр. Герасим [30, s. 173; 5, № CXXV, CXXVI]. Флорентийская уния и прибытие в ВКЛ униатского митр. Григория Болгарина послужили причиной целого ряда пастырских посланий митр. Московского Ионы в 1459 г. [16, с. 89-91, 149-152, 193-202]. Преемник митр. Григория Мисаил написал в Вильно вместе с некоторыми духовными и светскими лицами обращение к папе Сиксту IV в 1476 г. [4, с. 193-231]. Последняя попытка возрождения унии в обозначенный период была предпринята митр. Иосифом Болгариновичем в 1498—1501 гг. О переговорах по делу унии свидетельствуют послание патриарха Константинопольского Нифонта [31, p. 6-7; 9, кн. 5, с. 65-67], грамота Киевского митрополита к папе Александру VI [36, T. 2, p. 280], ответные письма папы [36, T. 2, p. 288-290] и дипломатическая переписка между московским и литовским дворами [9, кн. 5, с.385 примеч. 86]. Некоторые документы представлены в разных списках, изданиях и переводах, чему также посвящена специальная литература [15, с. 16—34; 3, с. 79—107].

Из общих работ, которые могли бы послужить руководством для изучения данной темы, можно назвать в первую очередь «Историю Русской Церкви» митр. Макария (Булгакова) [9, кн. 5, с. 28-81]. Полезным пособием является также книга О. Пирлинга «Россия и папский престол» [13, с. 41-287]. Определенный интерес представляют соображения М. Любавского о внутренней политике литовских правителей в отношении православных подданных в связи с Флорентийской унией [8, с. 1-12]. Среди польских авторов можно выделить К. Ходыницкого [22, s. 34-74]и О. Халецкого [27, p. 15-122]. Краткий перечень униональных попыток в Византии можно найти в специальной главе «Кембриджской истории Средних веков», написанной Льюисом Брехиером [21, p. 594—626.]. Из современных российских исследований наиболее содержательными представляются статьи Б.Н. Флори [17, с. 328-434].

Попытки церковной унии на белорусских землях в XV в. нужно рассматривать в двух контекстах. С одной стороны, в самой Константинопольской Церкви, частью которой являлась Киевская митрополия, предпринимались шаги к сближению с Римской Церковью. С другой стороны, католические миссии уже начали свою деятельность в ВКЛ, и правители страны недвусмысленно заняли позицию католической веры, которую исповедовали сами.

Движение в Греческой Церкви к унии с Римом после восстановления Византийской империи в 1261 г. было обусловлено политическими мотивами. Император Михаил Палеолог стремился нейтрализовать таким образом враждебные намерения короля Карла Анжуйского, который готовился к очередному крестовому походу против отложившихся от латинского мира греков. Лионская уния 1274 г. была заключена с папой Григорием X без всякого обсуждения догматических и обрядовых различий с участием трех представителей византийского императора и греческого духовенства — бывшего патр. Константинопольского Германа, митр. Никейского Феофана и великого логофета (канцлера) Георгия Акрополита [28, Bd. 6., S. 136]. Предварительно греки пропели на латинской мессе Символ веры со вставкой Filioque, которую даже повторили трижды, а затем в торжественной обстановке 6.07.1274. было прочитано исповедание веры имп. Михаила. Этот текст был составлен на предшествующей стадии переговоров в латинском духе: принималось Filioque, впервые прозвучало согласие с учением о чистилище, признавалось употребление опресноков в Евхаристии, исповедовался примат Римской Церкви и учение о главенстве папы, преемника Петрова [25, S. 379-383]. В тексте была даже специальная оговорка об «ошибках восточных» (contra errors Orientalium), которые явились у них от «невежества и лукавства». Нужно отметить, правда, что император просил сохранить для греков употребление Символа веры и восточных обрядов неизменными [28, Bd. 6, S. 140]. Уступки, сделанные императором, простирались за пределы тех условий унии, которые были предложены греческим Синодом. Здесь было три пункта: признание первенства Римского епископа, поминовение его имени за богослужением и право апелляции в Рим [28, Bd. 6, S. 127; 12, с. 322]. Эти пункты, очевидно, имели более формальный характер. Лионская уния была отвергнута на православном востоке, и новый римский папа Мартин IV спустя семь лет после ее заключения аннулировал унию, объявив Михаила Палеолога «еретиком и схизматиком» [12, с. 327].

Соглашение в Лионе оставило тягостные впечатления у греков. Их позиция в отношении церковной унии приобрела четкую определенность: никакое соглашение без соборного обсуждения спорных пунктов невозможно. Очередные переговоры об унии в 1355-1369 гг. натолкнулись на глухое сопротивление в Византии. Даже открытое принятие имп. Иоанном V римской доктрины в 1369 г. не дало никаких положительных результатов. В 1350 г. митр. Фессалоникийский Нил Кавасила говорил по этому поводу: «Мы никогда не оспаривали у Римской Церкви первенство, и вопрос не в том, кому будет принадлежать второе место… Так в чем же причина разногласий? Она в том, что этот спор не был решен путем совместного обсуждения на Вселенском Соборе, и что его не стремятся решать на основании древней практики отцов Церкви; Рим взял на себя роль наставника и обращается с остальными, как с послушными школярами» [12, с. 325]. А имп. Иоанн Кантакузин, участник греко-латинских переговоров, будучи уже монахом, так ответил римскому легату Павлу в 1367 г.: «Не случилось же этого (унии — А.Х.), я полагаю, потому, что все время — с того момента, как разделение Церкви сделалось всеобщим, и доныне — вы подходите к вопросу объединения не как друзья и братья, а наставнически, самовластно и как если бы вы были господами, заявляя, что ни мы, ни вообще кто-либо из людей не может иметь взгляды, отличные от того и противоречащие тому, что папа говорит или же скажет, поскольку он является наследником Петра и говорит то же самое, что и Христос, но что мы должны выслушивать его слова, склоняя сердца и головы, как если бы они исходили от самого Христа» [6, с. 43]. Понятно, что сама возможность соборного обсуждения правоты римского учения противоречила оформившемуся на Западе принципу «первая кафедра ни от кого не судится» [29, S. 377].

На рубеже XIV — XV вв. основным направлением византийской политики было искание помощи у итальянских республик и правителей Франции и Англии, в чем удостоверяет дипломатическая миссия имп. Мануила II в 1399-1405 гг. В ходе этой поездки греческое духовенство совершало совместные богослужения с латинским, а сам император готов был подписать церковную унию, если бы не затянувшаяся неразбериха на папском престоле. После поражения османов от Тамерлана между Мануилом и новым султаном Магометом I в византийско-турецких отношениях наступило временное дружеское затишье (1413-1421). В это время Римская Церковь постепенно выходила из кризиса т.н. Северной схизмы (1378-1417) [29, S. 533-548]. Германский король Сигизмунд, организуя собор в Констанце, приглашал на него и греческих представителей, поскольку надеялся «предложить средства против неверных турок» [26, p. 20]. Имп. Мануил принял это приглашение, и на заседания собора в Констанце (1414-1418) прибыла греческая делегация. О ее составе имеются разные сведения. Согласно одним, она была довольно многочисленной и включала как духовных, так и светских лиц [28, Bd. 7, S. 342;]. Согласно другим, императора представлял сначала Николай Евдомоноиоанн, а после его кончины, два посла, Филипп и Михаил, в сопровождении шести «рыцарей» (ritter) [32, S. 113, 191, 206; 26, p. 20-21;]. Действительных полномочий для заключения унии у этой делегации не было, хотя разговоры о ней на дипломатическом уровне велись [34, p. 40-41; 28, Bd. 7, S. 343]. Возникает вопрос, была ли миссия митр. Киевского Григория Цамблака на Констацском Соборе как-то связана с греческим посольством (согласно Карлу Гефеле, Григорий его возглавлял [28, Bd. 7, S. 342]), либо русская делегация действовала отдельно и представляла инициативу Владислава-Ягайло и Витовта. Поскольку митр. Григорий Цамблак находился под запрещением из Константинополя [11, сб. 357-360], вероятнее всего, второе. О миссии Цамблака будет сказано в своем месте.

Более отчетливо выступила политическая подоплека церковной унии во время Ферраро-Флорентийского Собора 1437-1439 гг. Здесь греческая сторона после долгих и бесплодных дискуссий по вопросам вероучения и обрядов за исключением ученого православного богослова св. Марка Ефесского признала спорные пункты католической доктрины [25, S. 450-452]. О Св. Духе в итоговом документе говорилось, что Он исходит от Отца и Сына как от одного источника одним дуновением, святоотеческое учение о временном послании Св. Духа в мир от Отца через Сына было отождествлено с учением о Filioque, а сама вставка в Символ веры объявлена необходимою по обстоятельствам времени для разъяснения истины. Определено, что Тело Христово в Евхаристии истинно предлагается и в виде опреснока, и в виде квасного хлеба согласно западному или восточному обряду. Признавалось в несколько смягченном варианте учение о чистилище (не упоминалось, например, о материальной природе чистилищного огня). Примат папы во всем универсуме традиционно обосновывался ссылкой на преемство от Петра, «князя апостолов», римский понтифик именовался викарием Христа, главой всей Церкви, отцом и учителем всех христиан. Этот документ нужно расценивать как уступку латинскому учению. Политическая ангажированность византийского имп. Иоанна VIII явно сказалась в четырехмесячном ожидании делегаций европейских правителей из Франции и Германии, на союз с которыми он так надеялся. В ходе самих дискуссий нередко звучали высказывания, что уния дала бы грекам помощь латинян против турок, которые если еще не осадили Константинополь, то готовятся это сделать [34, p. 61]. Для удовлетворения этих надежд папа Евгений IV дал обещание созвать против турок крестовый поход, выслать 300 воинов для обороны византийской столицы и галеры в случае осады [21, p 622]. Как известно, его призывы не встретили на Западе особенного единодушия, а поражение крестоносцев под Варной в 1444 г. продемонстрировало слабость западной военной помощи. После подписания декрета об унии папа сделал заверение, что восточные церковные обычаи, обряды, женатое священство и др. останутся неизменными [28, Bd. 7, S. 757]. До самого падения Византии, несмотря на оппозицию духовенства и народа, на Константинопольскую кафедру вступали патриархи-униаты: Митрофан (1440-1443) и Григорий Мамма (1445-1450), которым формально подчинялась и Киевская митрополия. В январе 1454 г. патриархом стал Григорий Схоларий, в прошлом участник Флорентийского Собора, подписавшийся на унию, но затем порвавший с ней, униатские же иерархи могли находиться после падения Константинополя только в Риме.

Можно сказать, что сама идея созыва собора для обсуждения спорных различий формальным образом с помощью цитат и силлогизмов показала на Флорентийском Соборе свою полную несостоятельность [12, с. 587-589]. На Западе этот собор сыграл большую роль для укрепления идеи папского примата, однако, покончив с т.н. «соборным движением» и попытками соборной реформы Церкви, римская курия спустя сто с лишним лет столкнулась с куда более радикальным движением Реформации.

Попытки заключить церковною унию между греками и латинянами находили некоторый отклик и на землях ВКЛ. Правда, здесь имелись свои местные причины и обстоятельства, которые способствовали постановке вопроса об унии. Пространства на востоке, где жили язычники-литовцы и «русские-схизматики», конечно, обращали на себя внимание латинского духовенства. Водворение в Прибалтике Тевтонского Ордена было сделано под благовидным предлогом защиты христианской веры. Фактически дело обернулось вооруженным наступлением, которое способствовало политическому объединению Литвы и Западной Руси. Кроме немецкого рыцарского ордена интерес к «восточным кресам» проявляла и католическая Польша. После присоединения в 1349 г. Галицкой Руси польским королем Казимиром Великим появился проект учреждения здесь семи епархий во главе с митрополитом, как об этом свидетельствует послание папы Климента VI 14.03.1351. [3, p. 532]. Хотя полностью его осуществить не удалось, указ об учреждении католических кафедр в Галиче, Перемышле, Владимире и Холме, где уже существовали кафедры православных епископов, изданный папой Григорием XI 13.02.1375., представляет дело таким образом, что эти кафедры были ранее предназначены для католических епископов, а теперь удерживаются (detinebantur) «схизматиками и еретиками», почему их нужно возвратить [36, T. 1, p. 713]. Понятно, что такой принцип можно довольно ловко применять, учреждая свои кафедры рядом с православными, чтобы объявить затем последние незаконными. Впрочем, несколько костелов в Галицкой Руси едва тянули даже на парафиальные центры, почему номинальные католические епископы служили далеко за пределами своих епархий, и их области фактически находились в составе Люблинского диоцеза.

Объединение Польши и ВКЛ Кревской династической унией в 1385 г. и вступление на польский престол литовского князя Владислава-Ягайло с условием крещения языческой Литвы открыло перед католической миссией новые перспективы на востоке. Конечно, когда русские земли находились в составе ВКЛ на условиях ряда-договора и когда действия князя Витовта препятствовали полному поглощению ВКЛ Польшей, задумывать широкомасштабные акции по подобию насаждения латинства в Галицкой митрополии, было затруднительно. Церковная уния была весьма кстати. Трудно сказать, насколько сам Владислав-Ягайло был инициатором этого проекта, известно только из его письма имп. Мануилу 1420 г., что он «всегда с душой думал, как бы содействовать этому вожделенному соединению (desideratissime unionis)» [24, s. 493]. От него вместе с греком св. Киприаном прозвучало предложение созвать на Руси (Литовской) церковный собор для объединения Восточной и Западной Церквей. Это было, по-видимому, первое предложение такого рода, касающееся Киевской митрополии. Сведения об этой инициативе сохранились в ответных письмах патр. Константинопольского Антония 1397 г. Патриарх отвечает отрицательно, поскольку восточным иерархам было затруднительно прибыть на Русь из-за неудобства сообщения и, в особенности, из-за турецкой угрозы [11, Прилож., сб. 298-310]. Действительно, после поражения сербов на Коссовском поле в 1389 г. и разгрома крестоносцев под Никополем в 1396 г. Константинополь был на волоске от своего падения. В своем письме к Владиславу-Ягайло патриарх призывал его подать военную помощь грекам вместе с венгерским королем [11, сб. 300].

Пока в Византии созревали дальнейшие униональные планы, для правителей Польши и ВКЛ тема унии приобрела свое значение в условиях обострения борьбы с Тевтонским Орденом. Согласно Уставу Ордена, рыцарское братство было учреждено для борьбы с врагами св. креста и христианской веры (kegen des cruczes vnde des gelouben vienden) [35, S. 61], значит, война с христианами была ему запрещена. Послы Владислава-Ягайло и Витовта пытались представить дело именно таким образом на Констанцском Соборе. Однако со стороны Ордена также делались заявления, что на территории Польши и ВКЛ живут и благоденствуют «схизматики» в ущерб католической вере [17, с. 333]. Чтобы оправдаться от возводимых на них обвинений в потворстве «неверным», Ягайло и Витовт послали из Львова отцам Собора свое послание от 18.10.1415., в котором уверяли их в своей преданности, сообщали, что ревнителям унии чинятся многочисленные препятствия, но они вверяют себя и своих подданных попечению Собора, говорили далее, что через викария доминиканского ордена Теодориха незадолго перед этим писали в Константинополь о своем желании привести «заблудших схизматиков веры православной» (fidei orthodoxe) к единству с Католической Церковью, а сделать это можно будет, когда будут удалены все захватчики (invasores), которые имеют обыкновение полагать препятствия распространению святой веры [24, s. 331-333]. Обмен колкостями, конечно, не мог удовлетворить Собор, к которому апеллировали спорящие стороны. Более решительным шагом, подтверждающим намерение Владислава-Ягайло и Витовта ввести унию, стала поездка митр. Григория Цамблака на Констанцский Собор в нач. 1418 г. Есть предположение, что был заготовлен русский текст речи для митр. Григория в Констанце [17, с. 344]. Его публикация была сделана Н.К. Никольским в Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук по рукописи Виленской библиотеки [10, с. 70—75]. Однако латинский текст [20, p. 164—167] совершенно отличается от русского. В нем нет даже евангельских цитат о единстве учеников Христа. Текст не только наполнен реверансами в адрес папы, что можно объяснить редакцией переводчика, но и по своему содержанию есть страстное изъявление на унию. Православная вера здесь называется «схизмой», жители Руси якобы желают унии «с великими слезами» (cum maximis singultibus), к ней якобы стремятся не только польский король и его брат литовский князь, но и император с патриархом Константинопольским, да и сам митрополит исполнен в этом отношении великих надежд. О догматических разностях и созыве смешанного собора для их обсуждения в латинском тексте не говорится ни слова. Если и хотел Цамблак произнести речь, известную на русском языке, то вынужден был говорить совсем иное в угоду политике своих патронов из Польши и ВКЛ. По свидетельству орденского хрониста, когда русскую делегацию спустя некоторое время спросили, зачем они прибыли на Собор на самом деле, то получили ответ, что сделали эту в угоду Витовту, а на самом деле никакого послушания Римской Церкви они отдавать не хотят, а хотят оставаться по-прежнему (sy weldin keynen gehorsam thun der Romyschen kirchin, sy weldin blibin, als sy vor werin gewest), что стало тотчас известно Собору к немалому стыду поляков [33, S. 376]. Впрочем, не все исследователи склонны доверять этому свидетельству [37, S. 88, Note 54] После таких волеизъявлений русская делегация отправилась домой без какой-либо реакции со стороны папы Мартина V. Сам Витовт после Констанцского Собора показал заинтересованность в защите гусситов, которых римская курия считала еретиками, и дело церковной унии после кончины или удаления митр. Григория Цамблака в 1420 г. он предоставил митр. Фотию, который приезжал для переговоров в Новогрудок из Москвы [17, с. 348]. Видимо, русский митрополит подтвердил, что будет следовать в данном вопросе за решением Константинополя.

После смерти Витовта в 1430 г. великим князем литовским был избран Свидригайло. Однако этот князь навлек на себя неудовольствие литовского боярства, допуская в свою раду русских «схизматиков», что было запрещено 9 пунктом Городельского привилея 1413 г. Против него составился заговор, и Свидригайло бежал. Между ним и избранным на его место Сигизмундом в 1432 г. началась кровопролитная борьба. Сигизмунд имел своими союзниками поляков во главе с Владиславом-Ягайло, а Свидригайло — Тевтонский Орден с магистром Конрадом Юнгингеном. В союзном договоре с Орденом Свидригайло, между прочим, обещал «распространять в землях наших католическую веру Святой Римской Церкви» [5, № CXIX]. В дальнейших переговорах с отцами Базельского Собора и папой Евгением IV он подтвердил желание вступить в унию с Римом [17, с. 349-360]. В своих ответных письмах папа приветствовал идею «присоединения народов русских к Римской Церкви» для чего предлагал собрать собор русских епископов, архимандритов и других лиц духовного чина, чтобы они наделили соответствующими полномочиями митр. Герасима для поездки в Рим для заключения там унии [5, № CXXV]. Это предложение отчасти будет реализовано при подготовке Брестской унии. При условии согласия на унию духовенства заявили о своей готовности приступить к ней также русские князья и бояре в обращении к Базельскому Собору из Витебска 22.03.1433., уверяя, что своим правителем хотят видеть только «истинного католика» [30, s. 173]. Несмотря на примирительные послания римского папы Сигизмунду Кейстутовичу борьба в ВКЛ завершилась не в пользу Свидригайло. Как известно, и митр. Герасим был казнен по приказу Свидригайло по обвинению в измене, поэтому переговоры об унии продолжал уже другой митр. Киевский — Исидор.

Известно, что Сигизмунд Кейстутович не допустил митр. Исидора пройти через земли ВКЛ на Флорентийский Собор, что объясняется его подозрительностью в условиях шаткого пребывания на княжеском престоле и расположением католической иерархии ВКЛ к Базельскому Собору, оппозиционному папе [27, p. 43-44]. Не было также ни одного представителя Польши и ВКЛ на Соборе во Флоренции, где обсуждался вопрос о церковной унии. Поэтому уния, принесенная Исидором на Литовскую Русь не получила здесь государственной поддержки и была предоставлена самой себе. Польский король Владислав III все это время находился в Венгрии, где и погиб в 1444 г., а новый литовский князь Казимир после убийства заговорщиками Сигизмунда еще не чувствовал себя уверенно у власти. Митр. Исидор на своем пути в Москву был около года в русских епархиях Польши и ВКЛ. Здесь он столкнулся с той проблемой, что в одном и том же городе могли быть одновременно два епископа: один латинского обряда, другой восточного. Согласно новым инструкциям, параллельной иерархии в условиях унии не должно было быть, а после смерти одного из епископов (латинского или униатского) в епархии должен был оставаться только один епископ, если раньше умрет епископ восточного обряда, епархия переходит в юрисдикцию латинского епископа, если же раньше умрет латинский — наоборот [28, Bd. 7, S. 758]. Однако русские даже в пределах Польши не собирались переходить под власть польского епископата. Митр. Исидор застал вакантной кафедру в Перемышле, и латинский епископ заявлял на нее свои права, однако там был поставлен в 1440 г. новый епископ восточного обряда Афанасий Дрогоевский [27, p. 57]. В Вильно митр. Исидор столкнулся с открытым пренебрежением к нему, легату папы Евгения, со стороны Виленского латинского еп. Матфея, симпатии которого были целиком на стороне оппозиционного папе Базельского Собора. Тот даже не разрешил провозгласить здесь церковную унию [27, p. 59]. Никакой определенной реакции на воззвание митр. Исидора причащаться православным в католических костелах [9, кн. 3, с. 358] не последовало. Ни смоленский наместник князь Юрий Лунгвеньевич, задержавший Исидорова спутника Симеона Суздальского, ни киевский наместник князь Олелько Владимирович, выдавший грамоту митр. Исидору на пользование митрополичьими имениями, не высказали никакого отношения к проповедуемой им унии. Из чего следует, что в целом уния Исидора была принята православными в ВКЛ настороженно, а католической иерархией с неудовольствием, и после своего бегства из Москвы он не видел никакого смысла задерживаться в Литве [37, S. 93-95; 27, p. 64]. Правда, в 1450 г. униатский патриарх Григорий Мамма и митр. Исидор рукоположили в Константинополе еп. Даниила на Владимирскую и Берстскую кафедру, однако последний просил прощения за это посвящение [16 , с. 206]. В к. 1448 г. о своем поставлении на Русскую митрополию послал сообщение в ВКЛ св. Иона, в нач. 1451 г. в грамоте киевскому наместнику Олелько Владимировичу он говорил о «доброй старине» без поминовения «папиного имени», а 31.01.1451. его полномочия «как и первобывших митрополитов» «по обычаю русского христианства» признал и король Казимир Ягеллончик [11, сб. 539, 555; 16 , с. 151]. Таким образом, единство Русской Церкви было восстановлено.

Прибытие в ВКЛ ученика Исидора митр. Григория Болгарина в 1459 г., вместе с целым рядом посланий папы к королю и католическим епископам [27, s. 88-89] было новой попыткой ввести церковную унию в ВКЛ с некоторыми видами и на Московскую Русь. Из послания митр. Ионы еп. Смоленскому Мисаилу (будущему Киевскому митрополиту) становится известным, что в Москву к великому князю приезжали от короля «Якуб писарь да Ивашенец» с предложением принять Григория [16, с. 139]. Свт. Иона воспринял эту миссию с понятным беспокойством, призывая «князей и панов, бояр, воевод и всех христоименитых людей» «не принимать и не повиноваться» ученику «отступника Исидора», который хотел ввести римское учение и поминовение имени папы [там же, с. 89-91]. В соборном приговоре по тому же делу в Москве уже прямо говорилось о том, что Григорий вносит смущение и разделение «Московской зборной Церкви с Киевской Церковью» [16, с. 109; 11, сб. 631-634]. В 1461 г. для Тверского и Новгородского владык была даже заведена особая присяжная запись о непризнании униата-Григория [16, с. 201]. В ВКЛ были отправлены послами троицкий игумен Вассиан и белозерский Кассиан, чтобы вступить в переписку с местными «благородными и благоверными князьями» для противодействия униату [там же, с. 149]. Однако в апреле 1460 г. Григорий был официально признан в качестве митрополита Радой ВКЛ [27, s. 93]. Еп. Черниговский и Брянский Евфимий не согласился с этим решением и отправился в Москву, где его «пожаловали» в 1461 г. В соответствующей грамоте нового митр. Феодосия упоминаются «буря» и «великая налога» (притеснение) в «Литовской земле» от униата-Григория [16, с. 197]. Польский историк Оскар Халецкий склонен приписать саму идею разделения Киевской митрополии Исидору и римским папам Каллисту и Пию, и пишет, что оно было решающим для судеб Восточной Европы, т.к. церковно-административное деление в то время ощущалось «рутенами» и «великороссиянами» гораздо сильнее, чем этнические или языковые отличия [27, p. 95]. Однако это противоречит им же самим указанному факту, что в Риме, назначая Григория имели в виду и Москву [ibidem, p. 87], кроме того, разделение между высшими иерархами не ощущалось на всех уровнях, продолжались культурные контакты, в 1460 г. князь Семен Олелькович признал московского князя даже опекуном православных земель ВКЛ. Cуществуют разные точки зрения на причины, обусловившие признание митр. Григория Болгарина в ВКЛ, и даже на действительное его униатство [37, S. 96]. В любом случае, нельзя упускать из виду, что разделение Русской Церкви имело свою предысторию, и уния, конечно, не была здесь главным действующим фактором. Митрополит-униат, по всей видимости, встретил глухое неприятие союза с Римом у своей паствы, и поэтому решил искать благословения у православного патриарха. Известно, что митр. Григорий обращался в Константинополь с покаянием и просил признания своих полномочий, о чем получил грамоту 14.02.1467. от патр. Дионисия с правом принять под свою власть епархии в Московском государстве [7, с. 83]. Из этого видно, что в Константинополе продолжало жить представление о единстве русской митрополии.

После очередной неудачной попытки насадить Флорентийскую унию в ВКЛ Рим отказался от идеи учредить здесь униатскую иерархию. Однако в последней четверти XV в. явилась уже местная инициатива ввести унию. Если прежние попытки определялись преимущественно внешними политическими условиями, то теперь стали сказываться внутренние причины. К ним, в первую очередь, следует отнести усиление латинской миссии в ВКЛ и соединение материальных выгод с выгодами веры, т.е. раздачу принимающим католичество новых прав и привилегий.

Из посланий Гедимина становится известно о существовании францисканской миссии в Новогрудке уже при Витене († ок. 1316) [14, № 1,2,3]. Сам Гедимин, приглашая доминиканцев в Вильно, просил прийти знающих в том числе и русский язык, очевидно для возможности общаться и проповедовать [14, № 5]. Однако до сер. XIV в. католическая миссия еще не была ощутимой, как говорится об этом в Хронике Быховца, «римской веры в Литве еще не было, была только русская» [18, с. 139]. С переходом Ягайло и других литовских князей в католичество, а также крещением литовцев и основанием в Вильно в 17.02.1387. бискупской кафедры конфессиональная ситуация в ВКЛ стала меняться. Костелы возводятся в княжеских резиденциях в Крево [23, s. 10], Лиде [ibidem, s. 15, 52], Ошмянах [ibidem, s. 59] и некоторых имениях [ibidem, s. 29-30]. Крещение в новую веру 1387 г. вознаграждалось правом полного владения землей по польскому образцу с освобождением от всех повинностей в пользу правителя (кроме военных), а Городельский акт 1413 г. лишал православную знать права участия в совещаниях великокняжеской рады [2, с. 21-22, 27-29]. Привилегии, данные литовским боярам-католикам, стали одной из причин вооруженного конфликта при князе Свидригайло в 1432-1434 гг. Троцкий привилей 1434 г. предоставил одинаковые права князьям и боярам как собственно литовских, так и русских земель ВКЛ: свободу пользования имений, наказание только по суду и проч., а Виленский привилей 1447 г. подтвердил права Православной Церкви [2, с. 35, 42].

Флорентийская уния 1439 г., конечно, давала формальный повод к уравнению прав католиков и православных в ВКЛ. Однако фактически этого не произошло, поскольку идея унии с трудом воспринималась обеими сторонами [8, с. 8]. Привилегированное положение Католической Церкви подчеркивалось участием бискупов в заседаниях литовского сената, а православные трактовались по-прежнему как «схизматики», например, в переписке Казимира IV Ягеллончика с папой римским [9, кн. 5, с. 32-33]. Это особо давала почувствовать практика перекрещивания православных при переходе в католичество. По свидетельству Иоанна Кантакузина, повторное крещение «схизматиков» было обычной практикой Римской Церкви на славянских рубежах в сер. XIV в. [6, с. 44-45]. Условием заключения Кревской унии было также крещение литовских князей, но некоторые из них, крещенные прежде по православному чину, не согласились принимать его повторно [19, с. 99]. После учреждения Виленской католической епархии, согласно инструкции Витовта 5.08.1392, данной воеводам и тиунам, собирать для крещения необходимо было только литовцев, а «русинов» крестить, только если те захотят [23, s. 39]. Практика повторного крещения настолько затрудняла обращение православных в католичество, что во время Констанцского Собора Ягайло-Владислав и Витовт обращались с просьбой освободить от него православных, приходящих к римской вере [22, s. 82]. Эта проблема заострялась при заключении смешанных браков. Чтобы пользоваться привилегиями бояр-католиков, православные бояре должны были принять польские гербы последних. Заключение брака было естественным знаком такого соединения. Однако согласно привилею Ягайло 22.02.1387. некатолическая сторона должна была принять католическую веру при заключении брака, в случае же, если он уже заключен, то супругов не разводить, а принуждать противную сторону к перемене веры вплоть до телесных наказаний (penis corporalibus) [23, s. 13]. Подобные явления, усилившиеся в 70 – е годы XV в., и привели к известному обращению избранного на Киевскую митрополию «электа» еп. Смоленского Мисаила в 1476 г., подписанному тремя духовными и тринадцатью светскими лицами. Этот текст, если верить его подлинности, был обнаружен Ипатием Потеем в кревской церкви в 1605 г. Он содержит много возвышенных эпитетов в адрес папы и самоунижения, признание Filioque и авторитета Флорентийского Собора, но написан в опровержение клеветы, что православные якобы не суть истинные христиане и члены Церкви Христовой [4, с. 206]. «Исповедуем, — пишут, между прочим, авторы, — единому крещению быти во оставление грехов, а не двема, якоже нецыи творят в наших странах зде сущыи некиих и силою влекуще от нашея Церкви и паки второе крещение на ня воскладающе и глаголюще, яко тако нам повелевает всенасвятейший отец папа творити» [там же, с. 215]. Это обращение к папе с просьбой о научении осталось, однако, без ответа. Случайность его открытия наводит на мысль, что оно вообще не было отправлено, нет нигде упоминаний о нем, ни латинского его перевода. Впрочем, оно, вероятно, стало черновиком для следующего послания об унии 1500 г. [9, кн. 5, с. 70].

Последняя попытка ввести унию в ВКЛ связана с поставлением на Киевскую митрополию Смоленского еп. Григория Болгариновича (1498-1501). Перед этим состоялся брак литовского князя Александра и московской княгини Елены, при заключении которого заострились вероисповедные вопросы, в частности, о том, как совершить венчание, о возможности для Елены посещать православную церковь и не принуждать ее к перемене веры [9, кн. 5, с. 63]. В ответе князя Александра московским послам впервые прозвучала ссылка на «записи предков» с указанием на Казимира и самого Александра, что в государстве есть правило «церквей греческого закону больши не прибавляти» [1, с. 141]. Появилось ли оно в 1480 г. по настоянию сына Казимира Ягеллончика также по имени Казимира, прославленного Римской Церковью в лике святых, как сообщают о том униатские писатели, или же его нужно относить ко времени Ягайло и Витовта [9, кн. 5, с. 428, примеч. 39], однозначно утверждать трудно. Поскольку православные храмы и монастыри продолжали строиться на русских землях ВКЛ [9, кн. 5, с. 89], естественно понимать это правило как препятствие распространению православной веры собственно на землях с католическим населением, например, в этнической Литве [22 , s. 78-81]. Политика литовского правительства к кон. XV в. уже в значительной мере руководствовалась целями религиозными. Уния Флорентийская в таком контексте представлялась удобным миссионерским проектом. Одним из двигателей очередной попытки ввести ее в ВКЛ стал дипломат Иван Сапега, католик, выдвинувший своего родственника еп. Смоленского Иосифа на митрополичью кафедру. Предназначенный на митрополию епископ обращался за разъяснением о Флорентийской унии к патр. Константинопольскому Нифонту, который в своем послании советовал ему уклоняться от этого предложения, ссылаясь на необходимость разрешения из Константинополя [31, p. 7; 9, кн. 5, с. 66]. Однако митр. Иосиф Болгаринович этому совету не последовал, а написал 20.08.1500. обращение к папе с признанием его власти и решений Флорентийского Собора [36, Т. 2, p. 280; 9, кн. 5, с. 70-71]. Папа Александр VI не дал своего ответа напрямую митр. Иосифу, поскольку тот принял посвящение не от униатского патриарха Константинопольского, проживающего в Риме, а написал ответы латинскому Виленскому еп. Войтеху и князю Александру, в которых просит испытать искренность этого обращения, ибо уния «часто предпринималась и много раз разрывалась» [36, Т.2, p. 288-290; 9, кн. 5, с. 71-74]. Затронул папа и вопросы о перекрещивании, и о строительстве православных церквей: действующие ограничения и правила возможно отменить только в случае принятия русскими Флорентийской унии. Княгиню же Елену папа призывал принуждать к перемене веры вплоть до отлучения от мужа и конфискации имущества [9, кн. 5, с. 74]. Во время переговоров между Иваном III и литовскими послами в Москве в феврале 1500 г. по вопросу о принуждении Елены принять католичество московский князь утверждал, что митр. Иосиф и Виленский бискуп призывали к «римскому закону» и князей и панов русских, а сам князь литовский Александр поставил «божницы» латинские в Полоцке и других местах, чтобы силой крестить в «римский закон» [1, с. 207]. Переговоры, как известно, закончились объявлением войны литовскому князю. В ходе конфликта 1500-1503 гг. к Московскому княжеству отошли обширные земли ВКЛ на востоке (около трети всей территории страны). Литовскому правительству пришлось изменить свою религиозную политику на более терпимую. К этому времени митр. Григорий Болгаринович уже умер, и на его место был избран по представлению Елены архимандрит Минского Вознесенского монастыря Иона, ревнитель православной веры.

Подводя итог, следует сказать, что попытки ввести унию в ВКЛ в XV в. отчасти были откликом на такое же движение в Константинополе. Представлялось, что союз с Римской Церковью привлечет византийцам военную помощь западных государств против турок. Однако нестабильность в западном христианском мире, который только выходил из тяжелого кризиса внутренней схизмы, отвлекала внимание западных правительств от проблемы защиты остатков Византийской империи. Победа папства над соборным движением привела к принятию православной стороной римского учения на Флорентийском Соборе, поскольку католическая доктрина не допускает возвышения собора над авторитетом папы. Сама идея соборного обсуждения вероучительных различий и возможность пересмотра папских определений противоречила учению о примате викария Христова. Флорентийская уния повлекла на востоке сильное разочарование и была отвергнута.

Польские и литовские правители стремились использовать идею унии в политических интересах своих стран, чтобы препятствовать продвижению Тевтонского Ордена в Прибалтике. Однако у проекта ввести унию в ВКЛ имелись также свои внутренние причины. Православная Церковь в ВКЛ в XV в. была только терпимой наряду с господствующим исповеданием католическим. Католическая сторона не раз давала это почувствовать то в вопросе о смешанных браках, то в перекрещивании, то в ограничении строительства православных храмов. Однако православная сторона приходила в сильное волнение от одного слуха о перемене веры. В ВКЛ количественно преобладало православное население, а католическая проповедь сопровождалась слишком сильными средствами (перекрещиванием), чтобы иметь успех. Уния была такой формой латинской миссии, которая обещала большие приобретения. Однако унию пытались вводить только формальным способом, то присылая митрополита-униата как Григория Болгарина, то определяя кандидата, готового на унию, как Григория Болгариновича. Независимое от Константинополя поставление Киевского митрополита (Григория Цамблака, Мисаила) делало его зависимым от воли литовского князя, послушным исполнителем его воли. Все униональные попытки наталкивались на глухое сопротивление православных, поскольку уния была для них изменой своему исповеданию, верой римской. Среди сторонников унии видна часть русской знати (Послание 1476 г.). Но эта партия еще не была значительной. Увлечение польским образом жизни и, конечно, «польской» верой еще не было столь сильным, как это будет в XVI в. во время подготовки Брестской унии.

 

 

Источники и литература

1. Акты Западной России. — СПб., 1846. — Т.1. — 410 с.
2. Беднов В.А. Православная Церковь в Польше и Литве. — Мн., 2002. — 432 с.
3. Галенчанка Г.Я. Пасланне да папы рымскага Сікста IV 1476 г. Паходжанне помніка // Наш радавод. Кн. 8. Беларусы і палякі: дыялог народаў і культур, X-XX стст.: матэрыялы міжнар. круглага стала (Гродна, 28-30 верасня 1999 г.) — Гродна, 1999. — С. 79—107.
4. Грамота митр. Киевского Мисаила папе Сиксту IV 1476 г. // Архив Юго-Западной России. — Киев, 1887. Ч.1. Т.7. — С. 193 — 231.
5. Додатки до книги А. Коцебу «Свидригайло». — СПб., 1835. Эл. ресурс. — Режим доступа: http://litopys.org.ua/rizne/spysok/spys13.htm. — Дата доступа: 20.11.2012.
6. Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Против иудеев и другие сочинения. / Вс. ст., комм., перев. Г.М. Прохорова. — СПб., 2008. — С. 39—52.
7. Лурье В.М. Русское православие между Киевом и Москвой. — М., 2009. — 296 с.
8. Любавский М. К вопросу об ограничении политических прав православных князей, панов и шляхты в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии. // Сборник статей, посвященных В.О. Ключевскому. — М., 1909. — С. 1—17.
9. Макарий (Булгаков) митр. История Русской Церкви. — М., 1996. — Кн. 3, 5. — 703, 560 с.
10. Никольский Н.К. Григория архиепископа Киевского и всея Руси слово похвальное // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. — СПб., 1903. Кн. 2. — С. 70—75.
11. Памятники древнерусского канонического права. Ч.1. // Русская историческая библиотека. — СПб., 1880. Т. 6. — 679 с.
12. Пападакис А. Мейендорф И. прот. Христианский Восток и возвышение папства: Церковь в 1071—1453 гг. — М., 2010. — 630 с.
13. Пирлинг О. Россия и папский престол. Перевод с французского В.П. Потемкина. — М., 1912. — Т. 1. — 468 с.
14. Послания Гедимина. Эл. ресурс. Режим доступа: http://pawet.net/library/history/bel_history/_miscellany/
    y_tg/%D0%9F%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%BD%
    D0%B8%D1%8F_%D0%93%D0%B5%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D0%BD%D0%B0.html
15. Русина О.В. Послання Папі Римському Сіксту IV і проблема інтерреляції літературних пам'яток XV ст. // Український історичний журнал. — Київ, 2008. — №2. — С. 16—34.
16. Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. — М., 2008. — 552 с.
17. Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Сборник. — М., 2007. — 528 с.
18. Хроника Быховца / Полное Собрание русских летописей. — М., 1975. — Т. 32. — С. 128—173.
19. Хроника Яна Длугоша о заключении Кревской унии между Литвой и Польшей // Белоруссия в эпоху феодализма. — Мн., 1959. — Т. 1. — С. 99—100.
20. Acta concilii Constanciensis. / Hg. H. Finke. Münster, 1923. — Bd. II. — 770 S.
21. Brehier L. Attempts at reunion of the Greek and Latin churches. // The Cambridge Medieval history. — Cambridge, 1923. — Vol. IV. — P. 594—626.
22. Chodynicki K. Kosciol Prawoslawny a Rzeczpospolita Polska 1370-1632. — Warszawa, 1934. — 655 s.
23. Соdeks dyplomatyczny kathedry i diecezij Wilenskiej. Krakow, 1932. — T.1. — Cz. 1. — 779 s.
24. Codex epistolaris Vitoldi, magni ducis Lithuaniae. — Cracoviae, 1882. — 1113 p.
25. Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum. — Freiburg. 2007. — 1811 S.
26. Gill J. The Council of Florence. — Cambridge, 2011. — 457 p.
27. Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596). — Rome, 1958. — 444 p.
28. Hefele K. Conciliengeschichte : nach den Quellen bearbeitet. — Freiburg, 1890. — Bd. VI. — VII — 1122, 898 S.
29. Küng H. Das Christentum. München. 2005. – 1056 s.
30. Lewicki A. Powstanie Swidrigelly. — Krakow, 1892. — 389 s.
31. Monumenta Ukrainae Historica. — Romae, 1964. — Vol. I. — 350 p.
32. Richental U. Chronik des Konstanzer Consils. / Hg. M.-R. Buck. — Tübingen, 1882. — 255 S.
33. Scriptores rerum Prussicarum. — Leipzig, 1866. — Bd. III. — 736 S.
34. Setton K. The Papacy and the Levant 1204-1571. — Philadelphia, 1978 — Vol. 2. — 580 p.
35. Statuten des Deutschen Ordens. — Königsberg, 1806. — 338 S.
36. Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. — Romae, 1860. — T. I-II. — 822, 782 p.
37. Jablonowski H. Westrußland zwischen Wilna und Moskau. — Leiden, 1955. — 167 S.

 

 

 

свящ. Алексий Хотеев

Доклад на VI международных Михайловских чтениях 21-23 ноября 2012 г.