| Первая часть |Вторая часть |  Третья часть |

В сохранившейся в начале XIX в. в России греко-католической церкви проблема убежденности простых униатов в религиозной правде унии не была решена также, как она не была решена и в предыдущие два века. Приходское униатское духовенство не только не пропагандировало униатскую идею, но и вообще, в силу своей слабой богословской подготовки, очень мало занималось элементарной катехизацией народа.

Эта проблема была предана гласности в 1780-е гг. униатским визитатором Туркевичем [17, с. 253]. Такое положение вещей оставалось практически неизменным вплоть до конца существования унии в России, так что, по замечанию исследовательницы этой проблемы М. Корзо, «сведений о непосредственных методах катехизации и Униатской Церкви еще меньше, чем о ее содержании» [18, с. 456]. Здесь играла роль известное стремление панов-католиков времен Речи Посполитой, направленное на содержание белорусов и украинцев в нищете и невежестве, «чтобы ни деньгами, ни умом не могли помочь себе» [19, л. 41].

Соответствующим образом в духе обскурантизма иезуитами воспитывались униатские иерархи. Например, ученик членов Общества Иисуса митрополит И. Булгак в 1820-е гг. вполне определенно высказывался в том духе, что для униатских священников наука не нужна. Достаточно если они будут уметь исполнять обряды [20, с. 250]. Ситуацию не изменило появление в 1820-е гг. высокообразованных униатских священников, прошедших курс обучения в католической Главной семинарии при Виленском университете. Их было очень мало (всего с 1803 по 1828 г. эту высшую богословскую школу закончили 80 греко-католиков [5, с. 286], и они, как правило, занимали должности в системе церковного управления и места преподавателей в семинариях, что исключало для них возможности воздействия на широкие массы верующих. Следовательно, невозможно серьезно говорить о сознательной приверженности полуторамиллионной униатской паствы в России высоким идеям христианского единства через союз церквей. Здесь скорее надо констатировать религиозное невежество простого народа. Его проявлением был расцвет среди рядовых униатов древних языческих суеверий (который очень нравится современным фольклористам и преподносится некоторыми современными исследователями как врожденное свойство белорусов), а следствием - усиление до крайней степени литургичности веры и обрядоверия, которые вообще свойственны религиозности восточных славян. На религиозное состояние белорусов-униатов также влияли внешние условия жизни, характеризующиеся жесточайшей экономической эксплуатацией со стороны помещиков-католиков и этно-культурным давлением полонизма. По свидетельствам образованных людей тех лет белорусы находились в ужасном состоянии и влачили нищенское существование. Согласно воспоминаниям Я.А. Чебодько: «… белорус на вид был грязен, боязлив, худ, крайне слаб и, кроме того, отличался еще тупоумием и склонностью к суевериям» [21, с. 36]. Мнение Я. Чебодько разделяет и П. Янковский, который свидетельствует, что белорусский простолюдин начала XIX ст. - «это несчастный, угнетенный, долго помыкаемый сирота… но с огромным, притом, запасом веками выработанной хитрости и лукавства. Круглому сироте для самосохранения и не остается, пожалуй, другой защиты» [9, с. 133]. Такое печальное положение сохранялось и после воссоединения 1839 г. вплоть до ликвидации крепостного права. В итоге представители российской администрации в Белоруссии с удивлением отмечали неестественную покорность народа «постоянно готового повиноваться той власти, которая его будет руководить» [22, с. 427]. Невежество и угнетенность в совокупности вели к тому, что простые униаты в церковной сфере не могли должным образом ориентироваться и выражать собственную волю. Единственное что им оставалось – это слепо доверять приходским священникам, которые являлись для них самой близкой и родной интеллигентной силой. Методы достижения такого положения вещей – религиозное невежество и всеобъемлющее порабощение народа - не вызывают симпатий, но в результате можно говорить о том, что в униатской пастве в описываемое время укоренился и торжествовал принцип иерархизма. Его с некоторыми оговорками можно выразить просто: вероисповедание пастыря определяет вероисповедание паствы. С одной стороны, в этом была сила унии, позволившая ей сохраниться на переломе XVIII и XIX вв. в тех регионах, где униатское духовенство проявило верность своей церкви и соответствующим образом повлияло на народ. Но с другой стороны, в этом для греко-католической церкви скрывалась очевидная опасность. Существование унии в России оказалось в руках немногочисленного клира, а вернее горсти тех людей – иерархии, начальствующего духовенства и воспитателей духовного юношества, - которые непосредственно влияли на направление мыслей и деятельность приходских священников.
Полнота ответственности за сохранение унии предъявляла клерикальным кругам всех уровней очень высокие требования. Главное – они должны были самоотверженно и единодушно работать ради этой цели. Одновременно логичным для униатов было ожидать помощи от римо-католической церкви, частью которой они являлись, и от всего высшего католического общества в крае. В свою очередь главная угроза для униатской церкви должна была исходить от российского государства, объявлявшего Православие господствующей религией.
В исторической литературе существует устойчивый стереотип о нетолерантности правительства Российской империи в отношении униатской церкви, что в конечном итоге и привело русскую унию к гибели. Но нетолерантность власти способна существенно сократить численность адептов нетерпимой религии, но не может привести здоровое религиозное общество к полному исчезновению. Наоборот, гонения, не связанные с поголовным физическим истреблением верующих, как это было в случае уничтожения Римом альбигойцев, только внутренне укрепляют вероисповедание. Отсюда дискриминация правительством униатов теоретически не могла повредить греко-католической церкви, при условии ее внутренней крепости, но только усилить ее духовно и нравственно. Возможность прямого воздействия властей на внутреннюю жизнь римо- и греко- католиков империи основывалась на максимальном в рамках латинской доктрины отрыве их высшего церковного управления от Рима, который был осуществлен в России во времена Екатерины II. Правомочность такой юридической ситуации обуславливалась политической суверенностью Российской империи, и ее религиозной независимостью от Апостольской столицы. Тенденция ограничения влияния Рима была свойственна для многих стран Европы в конце XVIII и в XIX вв. Российское правительство могло в согласовании с римской курией и в определенных границах, но все-таки по своему усмотрению преобразовывать католические и в частности униатские церковные институты, влиять на церковную кадровую и финансовую политику и проч. На первый взгляд в руках властей был мощный рычаг давления на греко-католицизм. Однако, российское правительство объявляло себя православным и способствовало миссии господствующей Церкви среди иноверных христиан опираясь на православную экклезиологию. В ее рамках прием в Православную Церковь новых членов возможен только на основании недвусмысленно выраженного желания самих людей. Очевидно, что остановка православного наступления на унию в конце XVIII в. произошла там, где на предложения православных миссионеров перейти в Православие униаты ответили твердым отказом. Отдельные попытки добиться их согласия силовыми или нечистоплотными методами, о чем много говорится в исторической литературе, только оттеняют общую тенденцию. В таких условиях в границах православного вероучения преодолеть униатскую проблему силовым способом правительства Павла I, Александра I и Николая I не могли и очень хорошо это понимали. В то же время для искусственного инициирования движения к Православию всего или, по крайней мере, части влиятельного греко-униатского клира Петербург должен был стать на позиции католической экклезиологии, проникнутой духом иерархизма, и воспроизвести в новых условиях и с обратным знаком опыт властей Речи Посполитой по подготовке унии 1596 г. Это в принципе было нереально. Поэтому не существует никаких документальных материалов, которые свидетельствовали бы о таких планах российских властей. Отсюда с точки зрения возможности ликвидировать унию потенциал Петербурга представлял собой абсолютно неэффективное орудие. Его в этом отношении с успехом можно было применить только в случае недвусмысленного стремления униатского народа и духовенства к соединению с Православием. Иначе правительство просто не имело точки приложения своих больших правовых и административных сил. В исследуемое время в унии не существовало православных интенций, а, следовательно, Петербург оказывался заложником информации, которую, с одной стороны, ему предоставляло униатское начальствующее духовенство, а с другой, ее собственные чиновники в крае. Последние были по определению людьми, недостаточно владеющими нюансами внутренней жизни униатской церкви. У них не было шансов информационно переиграть ни католиков, ни униатов. Нельзя забывать, что в царствование Александра I и в первые годы правления Николая I российская политика на присоединенных от Польши территориях отличалась непоследовательностью, дворянской сословной солидарностью, а в этно-конфессиональном отношении некомпетентностью. В результате униаты, стремившиеся к сохранению своей церкви, могли вполне обоснованно надеяться на то, что сумеют добиться выгодных для себя распоряжений правительства. И это имело место, о чем речь пойдет ниже. Поэтому обвинение Петербурга в нетолерантном отношении к русской унии в описываемое время не имеет смысла. Русская власть могла менять внешние стороны жизни греко-католической церкви, но влияния на народ и на направление деятельности ее клира она не имела. Отсюда, признавая существование у правительства империи агрессии в отношении унии – например, И. Семашко свидетельствует, что в 1820-е гг. на униатов «православные нападали с явным ожесточением, тесня их по разным делам, часто видимо несправедливым» [2, с. 19-20], - в данный период существенно понизить витальность униатской церкви и добиться ее исчезновения российское правительство не могло. Реформирование унии с целью ее слияния с Православием началось в 1828 г., но в то время в ситуации вокруг и внутри унии появились новые обстоятельства. Анализ и оценка этих реформ выходят за рамки данного исследования.
Рассматривая польское влияние на унию надо сказать, что в исторической науке выделяют две характерные в это время для этой церкви черты. Во-первых, низкое социальное положение верующих. В основном это были крепостные крестьяне, находившиеся в полной экономической, личной и моральной зависимости от помещиков. Последние за малым исключением были или поляками или полонизированной белорусской знатью и католиками латинского обряда. Во-вторых, большая степень приближения унии к чистому католичеству в литургической и канонической областях (в вероучении униаты ничем не отличались от католиков), что получило название латинизации. Все это, в совокупности с объединением высшего административного управления униатской и римской церквей в одной коллегии в Петербурге, объективно привязывало греко-католиков России к латинскому духовенству и носителям полонизма из высшего общества в крае, на которых в силу этих обстоятельств ложилась большая доля ответственности за сохранение и укрепление унии. Чтобы последнее осуществилось, они должны были увидеть в униатах равноправных союзников в достижении своих целей: восстановление утраченного государства, доминирование католицизма над всеми прочими религиями. В принципе, невзирая на проникновение в польскую среду революционных идей, в сознании польского и полонизированного общества эти две цели во многих пунктах соединялись. Чтобы рассмотреть в «русинах», как поляки называли белорусов и украинцев, единоверных союзников польские клерикальное и дворянско-шляхетское общества должны было преодолеть издавна присущие им мессианизм и сарматизм мышления. Во времена Речи Посполитой они рождали в поляках высокомерное, презрительное и даже враждебное отношение к унии, а также политическое недоверие к белорусам и украинцам униатам уже потому, что они были единокровны московитам. Факт этнического родства и культурной принадлежности здесь превалировал над вероисповедным единством. Отсюда в польской среде рождались такие химеричные проекты, как поданный польскому правительству на сейме 1717 г. неким иезуитом. «Шляхта Русского вероисповедания, - говорилось в нем, - хотя бы находилась в унии… не должны быть допускаемы ни к каким Отечества нашего публичным должностям… Наконец, примем во внимание и ту истину, что Русские, оставаясь при своих обрядах по отторжении от Московской ереси, или по возвращению к ней, могут угрожать Польше падением…» [19, л. 40, 51]. По мысли Е. Ликовского: «Большая часть вины за то, что уния в стране так и не принялась, как приняться могла и была должна, падает также на все тогдашнее польское общество, не понявшее ее возвышенность и значение, и поэтому не только не поддержавшее ее морально, но в течение долгого времени демонстрировавшее к ней враждебное отношение» [23, s. 7-8].
В начале XIX в. в новых общественно-политических условиях польское и полонизированное высшее общество в целом не сумело преодолеть прежнее губительное для него и для греко-католической церкви отношение к унии. Сохранение под российской властью в крае польского религиозного, культурного и экономического доминирования питало у патриотов Речи Посполитой политические надежды, которые неразрывно связывались у них не только с ненавистью ко всему русскому и противодействию утверждению российской власти в крае, но и ослаблением униатской церкви и прозелитизмом среди ее членов. Польское духовенство и паны оказались неспособны признать униатов равными себе и не были заинтересованы в сохранении унии. Они стремились за ее счет укрепить свои собственные силы. Для униатской церкви был опасен не столько латинский прозелитизм, сколько то, что римское духовенство и помещики-католики имели прямые рычаги влияния на внутреннее состояние униатского клира. Главным их орудием был базилианский орден. Оказавшись после 1627 г. под прямым влиянием иезуитов униатские монахи переняли у них не только организационную структуру, но и направления и методы деятельности. Обратив все это не на внешнюю миссию, а на достижение господствующего положения внутри собственной церкви, базилиане добились больших успехов. Из их среды избирались члены иерархии (в первой трети XIX в. все епископы соединенной церкви, кроме Луцкого С. Левинского, были выходцами из этого ордена [1, s. 36]), монахи занимали ключевые должности в органах церковного управления, они сосредоточили в своих руках церковно-школьное дело, воспитывая будущих приходских священников и т.д. Кроме этого, орден разными способами захватил большую часть церковных финансовых средств и тем лишил потенциальных оппонентов возможности серьезно ему противостоять. Деятельность базилиан, которые имели в своем составе большое количество знатных римо-католиков (к 1827 г. всех базилиан в России насчитывалось 680 чел, из них 475 были поляками пришедшими в унию из римского обряда [24, с. 74; ср. 1, s. 116]), и ранее и в первые три десятилетия XIX в. была направлена на ликвидацию в русской унии всего того, что отличило ее от чистого латинства. Одновременно польское духовенство привлекло многих униатских священников для совершения служб в костелах, и само использовало всякую возможность совершать мессы в униатских церквях. Это являлось своеобразной школой латинства и заставляло униатских священников считать «удовлетворенным верх своего честолюбия видеть детей своих в числе римского духовенства» [2, с. 37-38]. Данные тенденции объективно толкали униатскую церковь к окончательной потере самобытности и гибели через растворение в чистом католичестве. В свою очередь, польское влияние на униатский клир осуществлялось через право презента или коляторство. Оно заключалось в том, что многие польские и полонизированные помещики в крае имели наследственную привилегию представлять священников к месту, без чего епископ не мог назначить постоянных настоятелей, а только временных священников-администраторов [9, с. 153]. Тем самым приходское униатское духовенство оказывалось в прямой моральной зависимости от польских и полонизированных панов. К этому необходимо добавить и экономическую зависимость. Ведь многие бедные священники при условии угождения помещикам получали от них материальную поддержку [2, с, 37].
Таким образом, польско-католическое влияние на греко-католическую церковь было значительным и имело многие возможности направить униатские иерархию и духовенство в желательную для себя сторону. Ожидалось, что убежденный в необходимости оставить свою церковь униатский клир поведет за собой и весь народ. То, что подобные надежды имели под собой почву свидетельствует пример событий 1801 – 1802 гг., когда в Белоруссии ксендзы и помещики склонили к переходу в римский обряд многих униатских священников и те увели за собой 200000 прихожан [5, с. 29-30]. М. Радван утверждает, что рецидивов латинского прозелитизма среди униатов после 1802 г. не было [1, s. 66]. Однако, по свидетельству И. Семашко в 1810-е и 1820-е гг. среди приходских униатских священников наметилась тенденция служить для своих прихожан латинскую мессу [2, с. 38]. С этим, по-видимому, во многом связано то, что по данным П.О.Бобровского с 1805 по 1828 г., невзирая на законодательное запрещение принимать униатов в костел, существовавшее с 1803 г. и неоднократно повторяемое в следующие годы, уния лишилась в пользу чистого католичества еще не менее 200000 пасомых [5, с. 163-164].
Главным следствием польско-латинского влияния на унию был раскол в униатском духовенстве. Униатские монахи, занявшие господствующее положение в церкви совершили это во многом в ущерб позициям белого приходского клира, который оказался в униженном положении. Некоторые священники видели для себя выход в дальнейшей латинизации и в конечном слиянии с польским духовенством, чего и добивались базилиане. Именно отсюда возникло упоминавшееся выше движение служить латинскую мессу. Но подавляющее большинство не желало растворения в польском католичестве. Спасение они полагали в сохранении самобытности и, как ее проявления, славянской службы. В этом священники демонстрировали большую твердость вплоть до вопиющего неповиновения начальству. Например, духовенство Полоцкой епархии в середине 1820-х гг. отказалось сослужить епископу И. Мартусевичу по латинскому чину, и он, известный своим презрением ко всему восточному, вынужден был совершать восточную литургию [25, с. 49]. Такое настроение белого духовенства подогревалось известиями о положении униатского светского клира в пределах Австрийской империи. Там в правление Иосифа II в конце XVIII в. униатская церковь при помощи немецкого католического правительства освободилась от польского влияния и сумела реформами решить свои проблемы. Для белых священников пример Австрии был особенно притягателен, т.к. укрепление унии там сопровождалось улучшением материального положения и возвышением социального статуса приходского духовенства. В итоге борьба за сохранение унии в описываемое время разгорелась не между униатами и российским правительством и Православной Церковью, а внутри унии между противостоящими друг другу клерикальными группировками.
Итак, верность паствы и единство клира в стремлении сохранить церковь, как условия выживания унии соблюдены не были. Этот факт, конечно, ставит под большой вопрос жизнеспособность греко-католицизма в России. Тем не менее, отсюда не следует окончательный вывод о неизбежности его гибели. Народ был послушен пастырям, и большая часть духовенства, вдохновленная примеров австрийских собратьев, была готова проявить верность церкви. Для сохранения унии было необходимо, во-первых, защитить ее от притеснений со стороны российского правительства и православного миссионерства; во-вторых, пресечь разлагающее польское влияние. Первого можно было достичь укреплением управляемости церкви и преодолением проблем во всех областях ее жизни. Второе достигалось полным отделением высшего церковного управления унии от высшего управления польской католической церкви, подавлением или переориентацией клерикальных кругов, стремящихся к латинизации и полонизации унии с одновременным пресечением тех сложившихся традиций, которые позволяли помещикам-католикам влиять на иерархию и клир. Также было необходимо улучшить положение и образовательный уровень белого приходского духовенства и остановить латинский прозелитизм. Очевидно, что вторая задача была неизмеримо масштабнее и сложнее первой. Успех патриотов унии на этом пути могли обеспечить следующие условия: 1) авторитетный и влиятельный иерархический лидер; 2) четкая программа действий; 3) их энергичное и последовательное претворение в жизнь.
Эти условия соблюдались в русской унии в указанных хронологических рамках только до 1809 г., что было связано с деятельностью архиепископа, а с 1806 г. митрополита И. Лисовского. Он был искренним униатом, полагавшим, что уния может стать реальным способом восстановления единства христиан Востока и Запада [4, с. 41-42]. Лисовский имел четкое представление о необходимых для сохранения унии мерах и энергично добивался их осуществления [5, с. 56-57]. Приведение в жизнь его намерений в полном объеме должно было восстановить унию в первоначальной чистоте и тем остановить ее движение к латинству не бросив ее, вместе с тем, в руки Православия [26, с. 43, 45]. Правительство в целом шло Лисовскому навстречу. Этим оно намеренно или ненамеренно действовало в ущерб своим интересам, что ставит под сомнение попытки многих историков обвинить российские власти в стремлении в это время уничтожить унию. Главными противниками реформ митрополита Лисовского и на местах и в Петербурге были базилиане, за спиной которых стояли иезуиты, римское духовенство и польские патриоты. Они с помощью интриг и прямого нарушения распоряжений правительства, многие члены которого находились под их влиянием [20, с. 257; 5, с.57], сумели блокировать большую часть его начинаний. Тем не менее, этот иерарх сумел добиться: остановки латинского прозелитизма, восстановления митрополичьего сана; сосредоточения решения униатских дел в отдельном униатском департаменте римско-католической духовной коллегии; создания в Главной семинарии при Виленском университете отделения для униатских воспитанников. Наконец, он создал Полоцкую семинарию, где учащиеся знакомились с богослужением Восточной церкви, и энергично восстанавливал первоначальную литургическую чистоту унии. Преобразовательные планы митрополита И. Лисовского, умершего в 1809 г., оказались незавершенными, а во многих пунктах только намеченными. В этом было несчастье унии, но настоящей трагедией для нее стало то, что у Лисовского в иерархии не нашлось достойного преемника [5, с. 56]. Таковым не стал и по своим личным качествам не мог быть и архиепископ И. Красовский, которого И. Семашко характеризовал следующим образом: «Русский духом, отстаивавший самостоятельность униатов от латинян, действовавший на восстановление правильного богослужения и образования духовного юношества, но догматически – римский католик…, отличных способностей и правительственной деятельности, но всему мешал несчастный периодический (кажется фамильный) запой» [2, с, 53]. Вся деятельность Красовского по продолжению дела Лисовского ограничилась пределами Полоцкой епархии и он не сумел «возвыситься до занятого им положения и не мог удержаться в борьбе с базилианами, пользовавшимися покровительством Булгака и вниманием князя Голицына» [5, с. 56]. Делом Красовского латино-польская клерикальная партия показала, что она не остановится ни перед чем ради недопущения появления в среде своих оппонентов архиереев. В результате после смерти Лисовского плоды его деятельности очень быстро начали разрушаться. Уния вновь вернулась на путь слияния с чистым католичеством.
Здесь уместен вопрос о том, могла ли деятельность И. Лисовского быть более успешной и получить преемственность. Для этого, очевидно, было необходимо ограничение польского влияния на унию внешней силой. Как известно российская власть в это время не была готова к решительному подавлению католической церкви и полонизма в Белоруссии. Да и в последующие десятилетия эта проблема Петербургом не была решена [об этом см. 27]. Мог ли Лисовский и его сторонники ожидать действенной помощи от Рима? Невзирая на то, что власть папы в пределах России была ограничена, он был в состоянии повлиять на деятельность польского духовенства. Однако римская курия ничего не предприняла в этом направлении. Причины этого кроются достаточно глубоко. Можно только заметить, что во времена Речи Посполитой, когда власть Апостольской столицы в Польше была огромной, папы либо не сумели, либо не захотели остановить латинизацию и полонизацию унии. Известно несколько папских булл в поддержку униатов. Например, они запрещали переводить греко-католиков в костелы, призывали укрепить унию, устранив в ней накопившиеся проблемы и проч. В то же время распоряжения римских первосвященников поляками во многих случаях просто игнорировались при молчании папских нунциев. Деятельность И. Лисовского по восстановлению первоначальной чистоты унии как единственного способа выживания униатской церкви в новых условиях, несомненно, вела к созданию в католицизме автономной национальной церкви с либеральной духовной и номинальной административной зависимостью от апостольской столицы. В этих планах с точки зрения тридентской экклезиологии содержались явные признаки старинного галликанизма и более нового австрийского иосифизма. Для Рима полонизация и латинизация унии давала гарантии того, что униаты будут неуклонно сопротивляться православному миссионерству. В свою очередь самостоятельная греко-католическая церковь в России, помимо прочих неизбежно возникших бы с ее появлением у римской курии проблем, таких гарантий не давала, а, следовательно, была Риму не нужна. Поэтому он не только не поддержал Лисовского и тем фактически отдал унию под польское влияние, но вообще отказывался видеть в нем легитимного униатского митрополита. Отсюда Лисовский не мог получить необходимой ему поддержки ни от Рима, ни от российской власти. Это говорит о том, что добиться полного осуществления своих планов и создать преемственность этого направления преобразований греко-католической церкви этот иерарх не мог.

Литература

17. Коялович, М.О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен / М.О. Коялович. – Мн.: Лучи Софии, 1999. – 400 с.
18. Маргарита Корзо. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца XVI – XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. Научное издание / М.А.Корзо. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. – 672 с.: 5 ил.
19. Российский государственный исторический архив в Петербурге. Фонд 1661. - Оп. 1. - Д. 418. Проект поданный Польскому Правительству на Сейме 1717 года некоторым иезуитом для уничтожения Руси в областях, присоединенных к Польше.
20. Морошкин, М., священник. Иезуиты в России, от царствования Екатерины ІІ-й и до нашего времени / М. Морошкин. - Ч. 1-2, - СПб.: тип. Второго отделения Собств. Е.И.В. Канцелярии, 1867 – 1870. Ч. 1. Обнимающая историю иезуитов в царствование Екатерины Великой и Павла I. 1867, -501 с.
21. Чебодько, П.Я. Из воспоминаний белоруса Я.А.Чебодько / П.Я. Чебодько. - Киев: Печатня Ив.Васильченко, 1910. – 36 с.
22. Из записок Ф.Я.Мирковича. Федор Яковлевич Миркович: 1786 – 1876. Его жизнеописание, составленное по собственным его запискам // Русский архив. - 1890. - кн.1. - вып. 3.
23. Unia Brzeska (r. 1596) opowiedziana przez X. Biskupa Edwarda Likowskiego, sufragana poznanskiego. - Poznan, 1896. – 424 s.
24. Крачковский, Ю.Ф. Пятидесятилетие воссоединения западнорусских униатов с православною церковью (1839 – 1889) / Ю.Ф. Крачковский. – Вильна: изд. на средства Вилен. учеб. окр., 1889. – 130 с.
25. Антоний (Зубко), архиеп. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России / А. Зубко // Сборник статей изданных Св.Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. - СПб., 1889. С. 38 – 76.
26. Шабатин, И. Из истории воссоединения белорусских униатов / И. Шабатин // Журнал Московской Патриархии. - 1949. – № 8. – С. 37–4
27. Горизонтов, Л.Е. Парадоксы имперской политики: поляки в России и русские в Польше (ХІХ – начало ХХ в.) / Л.Е Горизонтов. – М.: Индрик, 1999. – 272 с.

Кандидат богословия протоиерей Александр Романчук

| Первая часть |Вторая часть |  Третья часть |