“Ересь о Церкви”
Каждая эпоха в жизни Церкви имеет свой собственный облик и свою собственную судьбу. Вся история христианского человечества есть развитие, стремление выразить и воплотить в жизни то, что было дано первохристианам в Синайской горнице, в день основания Церкви. И в наше время организм Церкви постоянно сотрясается приступами тяжелого недуга.
Как правило, спорные вопросы не касаются области догматической в узком смысле этого слова — никто в наших межправославных спорах не поднимает заново вопросов тринитарных или христологических — все веками выношенное Церковью пребывает с нами, хотя и в качестве “замороженного капитала” для подавляющего большинства верующих.
Само обсуждение вопросов веры стало для этого большинства недоступно — ибо уклон в ересь предполагает знание и интерес к церковным вопросам. Еретики были, как правило, люди сильного религиозного горения, искавшие новых путей и лишь оторвавшиеся в своем учении от лона Церкви.
То, что мы наблюдаем сейчас, есть катастрофическое понижение степени причастности верующих в жизни в Церкви, отход от Нее, деградация членов Церкви до степени “прихожан”, приходящих, а не живущих в Доме Отчем.
Попытаемся, на основании того, что составляет сущность Церкви, выявить отношение к Ней современного православного сознания.
Сущность Церкви митрополит Макарий определяет следующим образом: “Церковь есть общество православно верующих и крестившихся в Иисуса Христа, Им Самим основанное непосредственно и посредством свв. Апостолов, Им же Самим оживляемое и ведомое к животу вечному — видимо, посредством духовных пастырей: через учение, священнодействие и управление, а вместе невидимо — посредством вседействующей благодати всесвятого Духа”. (Макарий [Булгаков], митрополит. Православное догматическое богословие. Т. II. С. 235.)
Обратим внимание на чисто синтаксическую форму приведенной цитаты — субъектом предложения неизменно является общество верующих и крестившихся в Иисуса Христа — а не просто они сами. Переходя от определения сущности Церкви к перечислению и разбору существенных свойств Ее, митрополит Макарий не случайно ставит на первое место единство Церкви, продолжая этим традицию Никео-Цареградского Символа Веры.
Необходимо отметить, что авторы, писавшие о Церкви после митрополита Макария, склонны видеть сущность Церкви в том, что митрополит Макарий, с неизбежным для догматического труда систематизмом, определяет, как первое свойство Церкви — т. е. в Ее единстве. Ссылаясь на св. Кирилла Иерусалимского и его объяснение термина “экклесия”, как “собрание всех во единство”, один современный богослов пишет: “С самого начала для обозначения христианской Церкви был взят этот термин, который говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь”. Другой выдающийся богослов, митрополит Антоний (Храповицкий), повторяет эту мысль, богословски аргументируя ее: “Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, уникум, который не может быть определен никакими понятиями из жизни мира... Церковь есть подобие бытия св. Троицы, подобие, в котором многие становятся одним” (Антоний (Храповицкий), митрополит. Сочинения. Т. II, С. 17—18).
Е. Аквилонов понимает Церковь, как оформленный союз между Богом и верующими, которые соединяются между собой наитеснейшим общением и единством жизни.
Возвращаясь к определению, данному Церкви митрополитом Макарием, мы видим, что цитированные нами авторы раскрывают природу Церкви из развития того содержания, которое митрополит Макарий вложил в понятие общества.
Окончательно выражает эту мысль о единстве Церкви, как Ее сущности, проф. прот. Г. Флоровский: “Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна — она есть единство прежде всего потому, что сама Ее сущность заключается в воссоединении разделенного и раздробленного человеческого рода”. {Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность// “The Church of God” 1934, С. 35).
Единство есть, таким образом, некая первореальность бытия Церкви, отделяющая Ее от всего того, что не есть Церковь, и выражающаяся в самом противоположении Церкви и мира.
Но как понимать само единство?
Современное православное сознание часто склонно видеть это единство Церкви в общности вероучения и стройности иерархическо-сакраментальной организации. Но такое понимание единства Церкви, особенно если мы примем усвоенное митрополитом Макарием римо-католическое деление Церкви на учащую и учимую, приводит к необычайному обеднению понимания единства Церкви. Единство сводится, при таком толковании, к двойному виду послушания — слову проповеди и слову управления. Отсюда — один шаг до римского учения, согласно которому нет Церкви без подчинения римскому епископу, который, собственно, один — епископ par exellence (по преимуществу (фр.) — Прим. ред.).
Такой ложный вывод объясняется тем, что в церковном сознании произошел сдвиг — и вторичные признаки церковного единства начали рассматриваться как первичные. У митрополита Макария мы видим даже еще более неудачный вариант — признак единства (административно-иерархическое устройство) — выставляется им, как главная причина единства.
Действительная же причина благодатного единства народа Божия в Церкви лежит в евхаристической природе Церкви. Только исходя из евхаристического таинства мы можем подойти к проблеме Церкви.
Ничто в Церкви не мыслимо безотносительно к Всетаинству Евхаристии — все иные таинства и тайнодействия, вероучительные исповедания, иерархический и канонический строй — все это является или условием для совершения и участия в Евхаристии, или проистекает из нее.
Только исходя из евхаристического понимания природы Церкви мы можем понять уже упоминавшееся 31-ое Апостольское правило. Запрещение водружать “иной” (т. е. параллельный, соперничающий) престол объясняется именно тем, что древнехристианское сознание придавало решающее значение единству в Евхаристии поместной Церкви. Не случайно правило говорит именно о престоле — т. е. месте приношения бескровной жертвы.
Из этого безусловного единства одной местной Церкви вокруг одного евхаристического престола выросло и знаменитое “Епископ в Церкви и Церковь в Епископе” св. Киприана Карфагенского, ставшее неким "locus classicus" (классическим местом (лат) — Прим. ред.) православной экклесиологии.
Но уже у св. Игнатия Богоносца мы находим, в четвертой главе его Послания к филадельфийцам, “энтелехию” того же евхаристического понимания природы Церкви: “Старайтесь пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа, и одна чаша по единстве крови Его, один жертвенник, как и один епископ”.
И как бы ни расширялись территориальные границы Церкви в мире — от “находящихся в Колоссах святых и верных братии во Христе Иисусе” и “домашних Церквей” времен ап. Павла, до современных громадных Патриархатов — в основе остается неразложимая клетка: один епископ, один престол, у которого “собираются в Церковь” (1 Кор. XI, 18) “святые” данной местности, которые “оживляются одним и тем же духом” (1 Кор. XII, 10) и “хотя их много, составляют одно тело” (1 Кор. XII, 12).
Правильное разрешение многих наболевших вопросов церковной современности возможно только в том случае, если в центре всего нашего богословия и благочестия снова встанет евхаристический престол.
Он есть тот луч света, который пронизывает тьму веков и, преодолевая время и пространство, делает нас участниками той Великой Вечери, которую совершил Христос со Своими учениками.
Каково должно быть, в свете такого понимания Церкви, наше отношение к тем постановлениям, которые были приняты Церковью на Ее пути и которые определяют исторические формы Ее Жизни? Ибо и у липковцев, и у поликарповцев мы находим — в более или менее ясно выраженной форме — утверждение, что эти нормы могут стареть и должны быть заменены новыми, более совершенными и более соответствующим требованиям нашего времени.
Совершенно очевидно, что Церковь не есть хранилище отживших законов и понятий. Но, основываясь на изложенной нами концепции, что сущность Церкви определяется Ее единством, мы не можем согласиться с мыслью, что всякое законодательное новаторство в Церкви допустимо. Родившееся из благодатных недр богочеловеческого единства не может быть отменено росчерком пера. Постановления, нормирующие жизнь Церкви, также обязательны для члена Церкви, как и вероучительные определения и формы совершения Таинства. Отмена или изменение этих постановлений могут быть совершены только общим суждением Церкви — всякий другой путь еретичен в прямом смысле этого слова — т. к. он разрушает единство, противопоставляет гордость своего ума боговдохновенному суждению Церкви.
Реальность нашего совершающегося обожения в Церкви через Евхаристию — вот что можно противопоставить современным “слепым вождям слепых”. Только перед лицом этого страшного и чудного сошествия Бога к твари обличается вся нелепость выведения власти епископства “снизу” — “из мощной веры украинского народа”. Такая концепция, в корне изменяющая все православное учение о Церкви, возможна только в том случае, если расценивать церковную иерархию только как духовных “руководителей”, а не как совершителей таинств в первую очередь.
Этим же ослаблением евхаристического сознания объясняется та легкость, с которой водружаются — увы, не только липковцами и поликарповцами — “иные алтари”, ибо церковное единство, имеющее своим видимым выражением принцип поместного церковного устройства, ощущается только, как человеческое установление, могущее быть нарушено и принесено в жертву национальным “задачам”.
Вопросы церковного управления могут быть правильно разрешены только тогда, когда они подчиняются не требованиям времени только, но постоянно заново выражают вечную природу Церкви (“ecclesia semper juvenescens” святого Иринея Лионского).
Основное богословское недомыслие всех “поповских реакций” в том, что ее деятели считают возможным, не насилуя сущности Церкви, провести полное отделение друг от друга области сакраментальной и области административной.
Полноту сакраментальной власти “обновленцы” всех оттенков готовы, как правило, оставить за епископом — сохранив за собой область администрации и учительства. Основным заблуждением “модернистов” нам представляется то, что они утратили евхаристическое восприятие природы Церкви, исключающее разрыв сакраментального и административного начала. Аксиомой, отправной точкой всех возможных церковных реформ нам представляется положение, согласно которому полнота власти учительства и управления может принадлежать только имеющему полноту сакраментальной власти — т. е. епископу.
Мы видели также, с какой быстротой гипертрофия национального элемента в Церкви ведет к насилию над самой природой Ее. Перед лицом такой измены духу Христову слова о “соборности” звучат, как насмешка. Ибо соборность не может быть понимаема, как простое большинство голосов “верующего населения”. Наша совесть только тогда является подлинной выразительницей воли Божией и нелицеприятным судьей наших поступков, когда она освящена светом Христовым. Эту аксиому нравственного богословия полезно напомнить всем безусловным поборникам “соборности”.
Соборность не может быть понимаема нами как коллективная форма церковного управления, которую наивно противополагают римскому единоначалию, имеющему, кстати, свой совещательный орган в лице курии. Справедливо, что соборность отличает православное богословие от римо-католического, но не как принцип церковного управления, а как экклезиологическое понятие.
Римской идее организации мы, восточные, всегда противополагаем идею Тела, которое, по Апостолу, имеет различные члены и различные дары духа. На этом восприятии Церкви, как Тела, основывается такое кардинальное понятие для сакраментальной жизни Церкви, как понятие рецепции таинства церковным собранием, для которого таинство совершается, и в совершении которого оно участвует. Идея Тела исключает римо-католическое деление Церкви на учащую и учимую62так же, как и связанное с этим делением учение ех opero operate.
Только по аналогии с рецепцией возможно уяснить себе природу соборности, не как “боевой” антикатолический лозунг, а как нахождение истины на исторических путях Церкви. Ибо историческая жизнь Церкви есть также таинство, явление Духа и Силы, и никакая человеческая слабость и неправда не может отменить этого предначертания. Можно отпадать от благодатного нахождения истины, можно святотатствовать в храме или в парламенте; “надмеваясь плотским своим умом” можно перекраивать Церковь по своим вкусам. Длящийся кенозис Тела Христова делает Церковь беззащитной от таких глумлений. Но правда мистическая и историческая — ибо богочеловеческая — Церкви остается неизменно. Ведь еще Хомяков сказал: “Молится ли кто — он в единении молитвы, любит ли кто — он в единении любви... Но падает человек всегда один”.
Церковь в продолжение веков создала целый свод законов, нормирующих Ее исторический путь, но нечестно требовать от этих правил ответа на все вопросы современности. Церковь продолжает свое историческое развитие, которого отцы Халкидонского или Трулльского соборов предвидеть не могли. Они дали нам благородный пример ответственного решения, в соответствии с природой Церкви, тех вопросов, которые ставило их время, но они не призывали нас вливать “новое вино в ветхие меха”. Проблема автокефалии была чужда отцам соборов которые жили и мыслили в условиях византийской империи. Решение этого вопроса стоит перед нами.
Никакие формальные критерии, никакие ссылки на постановления соборов не могут вывести нас из тупика, в который мы были вовлечены стихиями мира сего. Спекуляция именами Отцов в наших межправославных спорах представляет собой отвратительное зрелище. Мы можем выйти из этого недостойного положения только путем возврата к духу Отцов, ставивших во главу угла сущность Церкви и этой сущности, которая нами понимается как евхаристическая в первую очередь, подчинявших свои естественные человеческие слабости.
Лишь так мы понимаем призыв к возврату к духу Отцов — не как утопическую реставрацию и попытку остановить ход истории, а как сознание, что мы — призванный к обожению народ Божий, с новой силой уразумевший евхаристическую природу Церкви.