Доклад доктора филологических наук Любовь Викторовны Левшун на международной научной онлайн-конференции «Карпатские и галицкие русины. Вопросы национальной самоидентификации». Конференция начала свою работу 11 декабря 2014 года публикацией анонса с программой, и продлится до 17 декабря 2014 года. 17 декабря в онлайн-режиме с 15.00 до 17.00 состоится заключительное заседание, во время которого ее участники обсудят предварительно выложенные доклады и ответят на вопросы, поступившие от посетителей сайта.

 

---

 

Множайшие от обывателей здешней области панства наяснейшаго короля… звлаща правоверные хрестиане… мене некако в здешнем краю за началника в Православию быти менят…

К.К. Острожский

 После Люблинской унии весьма остро встала проблема этнокультурной идентичности "русинов" в Речи Посполитой. И хотя во вновь созданном государстве декларировалось равенство "двух народов"[1], польского и "литовского" (в течении длительного времени государство так и называлось – Речь Посполитая Двух народов), декларация эта, во-первых, не отражала реального положения, ведь государственная уния коснулась на деле трех народов, трех этнокультурных общностей – польской, литовской и русской; во-вторых, часто не соблюдалась, а в-третьих, никак не могла быть использована в качестве критерия или основания для этнической и культурной самоидентификации ни одним из народов.

Утверждение в конфедеративном государстве сформированной еще собственно в Короне Польской идеологии сарматизма как основы национальной идеологии Речи Посполитой должно было создать (и успешно создавало) условия для процессов глобальной этнокультурной ассимиляции, в результате чего должна была сформироваться (во всяком случае, именно такая цель преследовалась правящими кругами республики) новая, "речьпосполитская", этнокультурная общность, состоящая из подданных Речи Посполитой – высокородных сарматов (магнатов и шляхты).

Экспансивность идеологии сарматизма, основанием которой было представление о миссионерской и в целом цивилизующей роли "польского народа", и тот факт, что верховная власть в РП принадлежала по преимуществу представителям этого "народа", предполагало абсолютное преобладание в развивающейся новой этнокультурной общности польского сарматского элемента. Понятно, что при таких обстоятельствах этногенез и идентификация "русинов" (будущих белорусов и малорусов/украинцев в составе РП), в конце концов, не мог не слиться/отождествиться с польским этно- и культурогенезом.

Ситуация, думается, существенно осложнялась еще и тем, что сама идея "сарматской республики" осмыслялась и декларировалась в категориях религиозной морали. Политическое устройство Речи Посполитой представлялось как утвержденное и освященное Самим Богом. "С нами Бог!" было самонадеянным девизом этого государства. Поэтому любая попытка не то чтобы разрушить, а хотя бы слегка изменить что-либо в этом "священном" государственном устройстве, квалифицировалась, прежде всего, как посягательство на волю Всевышнего, то есть как едва ли не смертный грех. Реальная конфессиональная разнородность гражданского общества Речи Посполитой при таком подходе воспринималась, разумеется, как вопиющее греховное нарушение Божия установления и, значит, была обречена на насильственную унификацию. Особенно это касалось христианского вероисповедания как культуро- и государствообразующего, причем, не только в представлении польского сарматизма. Разъединенность самого "титульного" вероисповедания в сарматской республике, с точки зрения "высшего призвания" этого государства, была абсолютно недопустима. И коль скоро "ангелом-хранителем" польского сарматизма был Католицизм, то именно он и стал естественным (для польских сарматов, разумеется!) основанием религиозной унификации, прежде всего – унификации христиан. Поэтому в постлюблинскую эпоху – "…в условиях отстаивания национально-культурной самобытности западнорусских авторов волновали прежде всего вопросы их этноконфессиональной принадлежности в католическом окружении" /2, с. 132/. И потому именно в эту эпоху, при отсутствии собственной "западнорусской" полноценной государственности, наиболее актуальной для сохранения этнокультурной идентичности "русинов" стала разработка концепции, противостоящей идеологии сарматизма, но, по возможности, более обоснованной и авторитетной.

У истоков создания таковой концепции – в качестве ее идейного вдохновителя, первого разработчика и осуществителя – стоял, как видится, князь К.К. Острожский – "...в савромматех с кролми ровный" /7, с. 180/, искренне и глубоко верующий, один из самых влиятельных в Речи Посполитой магнат. Именно К.К. Острожский одним из первых, думается, осознал все опасности идеологии польского сарматизма для культурного развития этнической общности "руси" и сформулировал основные концепты дальнейшего культурогенеза "русинов", наметив далекую перспективу социального и духовного бытия этих земель.

Особенно значимо в этом смысле его "Окружное послание" от 24.07.1595 г. Концепты, сформулированные или только намеченные князем, были впоследствии проработаны, развиты и утверждены служением таких известных деятелей, как клирик Острожский Василий, Герасим и Максим Смотрицкие, Стефан и Лаврентий Зизании, Юрий Рогатинец, Леонтий Виленский (Карпович), Захарий Копыстенский, Иоанн Вышенский, Афанасий Брестский (Филиппович), митр. Георгий (Конисский), митр. Иосиф (Семашко) и др. По аналогии эту концепцию К.К. Острожского можно было бы назвать "идеологией русинского (западнорусского), или православного, сарматизма", но данная аналогия неадекватна в историко-культурологическом плане. Ведь, хотя современная история "русинов" в "государстве двух народов" воспринималась и осмыслялась как часть истории Речи Посполитой /см.: там же; ср., напр.: 6, с. 74–75/, следует заметить, что в виду имелась история прежде всего (если не исключительно) государственная социо-политическая, а вовсе не этнокультурная. Характерно, что и К.К. Острожский в своем Окружном послании обращается сначала ко "всем благочестивым христоименитым людем, единыя правыя веры сопричастником", живущим в Речи Посполитой, искренне желая, чтобы действительно все таковыми и были. Однако далее уточняет – "Святыя Восточныа Церкве, истинныя матере сыном", так что обращение это, в социо-культурном контексте Речи Посполитой конца XVI в., оказывается весьма избирательным – "благочестивыми и христоименитыми" являются лишь православные и, видимо, те, кто разделяет высказываемые князем положения. Но "польские сарматы" что называется по определению не могли разделять таковых взглядов. Поэтому гораздо более точным для заложенной К.К.Острожским концепции "этнокультурного" развития "руси" в Речи Посполитой представляется определение "западнорусизм", недаром же Окружное послание князя получило широчайшее распространение не только на землях РП, но и в Московском царстве.

Основные идеи К.К. Острожского таковы:

1. Объективное, исторически обоснованное преимущество правоверия (=Православия) над всеми иными "верами" (Острожский предусмотрительно и мудро не касается вопросов догматического богословия, не доступных широкому кругу читателей).

Действительно, не смотря на то, что "в польском и западнорусском историческом сознании, – как справедливо замечают исследователи этой проблемы, – доминировал… общий этногенетический миф…, (тем не менее), формируя и структурируя свое пространство, он тяготел к двум различным типам культуры, опирающимся на конфессиональные традиции. Это выразилось, в частности, в существенном отличии структуры и иерархии "чужих" и "своих" в этноконфессиональных общностях в западно- и восточнославянском типах этноисторического мировоззрения" /2, с. 134/, но главное, думается, – в принципиально разном осмыслении и ощущении конфессиональной истории "руского" и польского народов. К.К. Острожский в Окружном послании ясно, как никто после него, выразил это глобальное неизбывное различие.

Во-первых, истинная вера, которую хранят и отстаивают "русины", – не некая "новоизобретенная" (тут князь провидчески указал, как униаты в скором времени будут называть Восточное христианство), не вымышленная, как все прочие веры, людьми, но утвержденная Самим Богом еще в начале мира вместе с созданием первого человека, то есть несравненно раньше, нежели "священная польская сарматская республика" и ее Католицизм. И с тех пор истинная вера невредима сохраняется избранными Божьими святыми, первый из которых – Авель, свидетельством этой веры принесший Богу большую жертву, чем Каин, и ради этой веры погибший от рук брата /см.: 3, с. 101, стлб. 2/. Жившие после Авеля праведники, – продолжает благоверный князь, – сохранили эту веру вплоть до утверждения ее в Иерусалиме Самим воплотившимся Господом, так что все, какие только есть на земле, благочестивые народы получили свою веру именно из Иерусалима – колыбели правоверия /см.: 3, с. 100, стлб. 1; с. 102, стлб. 2/.

Во-вторых, истинная вера, – это вера мучеников и страстотерпцев Христа ради (начиная с праведного Авеля), что прямо противоположно сарматскому идеалу успешности и земной славы (пусть даже и посмертной)! Никто, нигде и никогда, замечает князь, истинную веру не насаждал насильно – "никтоже имать рещи, ниже указати сего, абы кого приневоляти когда во истинную веру или мучити мели, но сами отъ зловерных наваждением вражиим мучими, страждущее, со благодарением терпяху, възлагающе вся на... Сего и нам подражати подобает..." Бога /3, с. 103, стлб. 2, 1/.

 

2. Православие как абсолютная ценность; приверженность Православию – как абсолютный критерий духовной, социальной, культурной и исторической ценностей.

"Если осознание этнической исключительности польского сармата выражалось прежде всего в категориях политических и этических", – замечает М.В. Лескинен, а еще, добавим, – генеологических (то есть высшими ценностями выступали: благородное происхождение, служение идеалам сарматской республики и защита ее от внешних и внутренних врагов.–Л.Л.), то "восточнославянский сармат, – продолжает исследовательница, – подчеркивал свою этническую самобытность, отличность, апеллируя к религиозной (конфессиональной) традиции и славянскому наследию" /2, с. 135/. Так, если для польских сарматов высший аксиологический статус имели земное Отечество (=освященная Богом католическая "сарматская республика") и шляхетский "моральный кодекс" (благородное "рыцерство", призванное всеми способами защищать это Божие на земле установление), то К.К. Острожский, бывший "в савромматех с кролми ровный", в качестве главной ценности заявлял истинную веру – Православие: "Не воздух бо или ветр пасущее чиним, но единыя истинныа веры держащеся блюдем, еюже все праведники избранники Божии живуть" /3, с. 101, стлб. 2/).

Главную жизненную цель князь определял как спасение души: "Весь свет не точен есть единого коегождо нас души!" /3, с. 100, стлб. 2/. А в качестве главного призвания православного указывал на право (причем, почетное, исключительное, отличающего его от всех иных исповедующих Христа, право!) пострадать, даже до позорной смерти за истинную веру. Наследники Авеля, то есть истинно верующие, – именно те, кто безвинно погибают от рук своих братьев.

Эта обозначенная К.К. Острожским аксиологическая система принципиально не совпадает и даже откровенно противостоит аксиологии польского сарматизма. Во-первых, тем, что она абсолютно аполитична: благоверный князь напоминает/утверждает, что истинное Отечество православного – Небесный Иерусалим. А земное отечество (та самая "священная республика" польских сарматов) – лишь поле боя, от качества битвы на котором зависит стяжание Отечества Небесного, что предполагает во всех земных делах стояние перед Господом /ср.: 3, с. 100, стлб. 2/. Во-вторых, тем, что аксиология, утверждаемая князем, абсолютно демократична: именно приверженность истинной вере и качество жизни в ней, а вовсе не социальный статус (принадлежность к высокородному "рыцерству" и соблюдение "рыцерского" морального кодекса) определяют "ценность" человека в обществе. К.К. Острожский, принадлежавший роду, чья древность и слава почитались всеми "народами" Речи Посполитой, утверждает, что, хотя местные жители и называют его "начальником Православию", сам он считает себя не большим, но равным каждому, кто "стоит в правоверии" /3, с. 100, стлб. 2/! Ведь только эта приверженность истинной вере, утвержденной Самим Господом в земном Иерусалиме, может привести в Иерусалим Небесный, то есть сделать истинным гражданином Истинного Отечества, в котором все будут равны.

Такое представление можно определить как теократия, но специфическая – истинная, когда и духовная и светская власть объединены в руках Всевышнего и человек подчиняет всю свою жизнь именно Пантократору, а не временному смертному (а подчас "внезапно смертному") властителю. И это представление, думается, гораздо глубже и точнее в богословском отношении, строже и вместе с тем свободнее в отношении к бытию конкретной личности. Земная жизнь каждого христианина во всей ее полноте (включая и служение "посполитому доброму": защита Речи Посполитой от внешней опасности, урегулирование внутренних социальных и экономических проблем, развитие культуры и наук и т.п.) мыслится Острожским, как "долг, завещанный от Бога", выражаясь словами пушкинского Пимена ("Борис Годунов"). Стояние в истинной вере воспринимается благоверным князем не как подвиг, а как норма, или даже как некий жизненный минимум, – необходимое условие спасения души. "И если татаром, мало знающим Бога, и неверным жидом, супостатом Божиим, также армяном и иным... законы их безъ всякого нарушенья хранимы суть, чи не больш нам, истинныа веры хрестияном, храними быть мають?.." /3, с. 101, стлб. 1/.

Страдания, выпавшие православным, воспринимаются Острожским не только как следствие греха, и не только как способ искупить этот грех (ведь страдают, как правило, самые достойные), но, во-первых, как милостивое указание Господа на отступление от истинного пути: "...Злохитрыми козньми вселукаваго диавола, врага и супостата народу хрестианского, самые главнейшие истинныа веры нашеа началницы, славою света сего прелстившися и тмою сластолюбиа помрачившися, мнимые пастыры наши, митрополит зъ епископы, въ волкы претворишася и единыя истинныя веры Святыя Восточныя Церкви отвергшеся... и ко западным приложившася, ... умыслили всех благочестивых въ здешней области хрестьян безъ вести отторгнувши, зъ собою въ погыбедь вринути" /3, с. 100, стлб. 1/. Во-вторых, – как благодатная возможность воспрянуть от духовного сна и испытать крепость и истинность своей веры, потому что только страдание "досведчает и пробует, яко да боголюбцы объявять ся, а сластолюбы обличат ся и посрамлены будуть" /3, с. 102, стлб. 2/.

Таким образом, само страдание воспринимается и проповедуется Острожским как мессионерство, как самая действенная проповедь истинной веры, ведь, – напоминает князь слова апостола, – "вси бо хотящии благочестиво житии о Христе Iисусе, гонимы будуть (2 Тим. 3:12)" /3, с. 103, стлб. 2/. Отказ страдать за веру естественно квалифицируется как преступление, как Иудино предательство Христа, ведущее к погибели.

 

3. Специфическая религиозная толерантность.

"Стояние в истинной вере", утверждаемое К.К. Острожским как аксиологическое основание культуры "руси", объясняет категорическое неприятие благоверным князем униатов при толерантном в целом отношении к иноверцам. Инвективы князя в адрес униатов (заметим, никогда, тем не менее, не призывавшего к физическому их уничтожению!) понятны: в отличие от всех остальных неправоверных, лишь они сознательно изменили истинной вере, стремясь к земному благополучию /см.: 3, с. 100, стлб. 1/, то есть Небесное Отечество предпочли земному благосостоянию.

Но толерантность, или "веротерпимость", К.К. Острожского не только, как видим, строго избирательна, но и весьма специфична, в соответствие с базовыми ценностями утверждаемой им аксиологии. Исследователи давно заметили в К.К. Острожском "проявление высшей веротерпимости, которая в тот век отличала таких людей как Ротунд, как некоторые Радивиллы и даже некоторые католические епископы", он "способен был увлекаться и заявлять симпатии людям то того, то другого религиозного лагеря, но это – не религиозная беспринципность или желание угодить всем" /8, с. 213, 238/. Вместе с тем это – вовсе не допущение возможности спастись в любой конфессии. Так, в том же Окружном послании Острожский четко определяется: хотя и мнят некоторое непросвещенные, что будто бы веры есть разные, но всякий, кто неразвращенно воспитан на Священном Писании, понимает, что таковые веры сотворены человеческим измышлением и мудрованием света сего, а потому и стоят лишь до срока, поддерживаемые человеческими же силами, а не могуществом Божиим, и прельщают – кого богатством и славой, кого угрозой мук, как то делали отступники-мучители во все времена /3, с. 103, стлб. 1/.

Так называемая толерантность князя имеет совершенно иной источник – это, прежде всего, уважительное отношение к свободе воли всякого человека: если Сам Господь не дерзает насильственно воздействовать на свободу воли Своей твари, то как же может сотворенный Им человек применять насилие по отношению к кому бы то ни было!? Насильственность и ненависть к ближнему – признак отступничества, зловерия, признак Каина. "Моя помста, Азъ въздам! (Евр. 10:30) – глаголет Господь" – напоминает благоверный князь. Поэтому толерантность К.К. Острожского – не всеприемлемость, основанная на политических расчетах (так может показаться лишь на весьма поверхностный взгляд), а проявление христианского смирения и любви по отношению к Божьему творению, глубочайшее уважение образа Божия в каждом, даже духовно заблудшем, человеке. Резкое неприятие униатов, сознательно променявших Небесное Царство на земные блага, как раз и свидетельствует о том, что Острожский отнюдь не был "толерантен" в секулярном смысле этого понятия, но придерживался, так сказать, "христианской толерантности", основанной на Любви, каковую и наследовали его духовные потомки.

 

4. Необходимость широкого правоверного (=православного) просвещения.

"А не от чого иншого, – утверждает благоверный князь, точно ставя "диагноз" современной ему культуре – размножилося межы людми такое ленивство, оспалство и отступленье от веры, яко набольшей от того, иж устали учители, устали проповедачи слова Божого, устали науки, устали казанья; а за тым наступило знищенье и уменьшенье хвалы Божое в Церкве Его, наступил голод слуханья слова Божого, наступило затым отступленье от веры и закону… Все опроверглося и упало, со всех сторон скорбь, ситование и беда…" /5, с. 65, стлб. 1–2/. Поэтому и сам он "яко въ розмноженью Святых Писаний и книг, так и въ прочих благочестивых вещах... трудом и накладом своим служил" /3, с. 101. стлб. 1–2/, и все, осознававшие себя последователями этого "столпа Православия" подвизались на ниве просветительства. "Найдовалися на дворе его и мовцы, одному Димосфенесове ровныи и Сафанове, и иные розличныи любомудрцы. Найдовалися и докторове славныи, в греческом, славенском и латинских языках выцвечоныи; найдовалися и математикове и астрологове превыборныи…" /4, с. 1136/. Князь, как свидетельствует о нем современник, "насеял вселенную всю святыми книгами" /1, л. 667/. Но и просветительство, за которое ратовал К.К. Острожский, как и толерантность, имело специфический характер – оно было не гуманистическим, то есть сообщающим многообразные знания, а христианским, преображающим-богоуподобляющим личность – "еже къ полезному ближних всех, правоверных хрестиан" /3, с. 101, стлб. 2/.

 

Потомок князя Владимира, крестившего Русь, Ярослава Мудрого, "собравшего" Русь, славных галицко-волынских князей, "рыцерей" дома Острожских, князь Константин Константинович был во всех отношениях совершенным примером и образцом "правоверной русскости", столь необходимым для формирования этнокультурной и национальной самобытности "руси" в Речи Посполитой, ознаменовав собой целую эпоху в культурогенезе белорусов и украинцев, значительно превосходящую время земной жизни этого "столпа Православия".

 

Любовь Левшун

 

Литература

1. Киевская летопись 1-й четв. XVII в.: http://litopys.org.ua/kyl/kyl.htm; 10.02.2007.
2. Лескинен, М.В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой. / М.В. Лескинен. – Москва, 2002. – 178 с.
3. Окружное послание Киевского воеводы князя К. Острожского православному духовенству и мирянам в королевстве Польском Великом княжестве Литовском с убеждением их твердо стоять в православной вере и не обольщаться нововымышленною униею, от 24 июля 1595 г. // Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Т.4: 1588-1632. – № 71. – СПб., 1851. – С. 99–104; то же (в пер. на дррус. яз.): (Книга Кириллова). – Гродно, 1786. – л. 494–500 б.
4. Копыстенский, Захарий. Палинодия / Захарий Копыстенский. – РИБ. – Т. 4, кн. 1. – Санкт-Петербург, 1878. – С. 313–1200.
5. Послание киевского воеводы князя Константина Острожского Владимирскому и Брестскому епископу Ипатею Потею о упадке православия в литовско-русских областях... от 21 июня 1593 г. // Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Т.4: 1588-1632. – № 45. I. – СПб., 1851. – С. 63–66.
6. Толочко О. "Русь очима "України": в пошуках самоiдентификацii та контиунїтету // II Международный конгресс украинистов, 1993. – Ч. 1.
7. Українська поєзія. Кінец XVI – початок XVII ст. /Упор. В.П. Колосова, В.І. Крекотень. – Київ: Наукова думка, 1978 – 431 с.
8. Харлампович, К. Западнорусские православные школы 16 и начала 17 века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви /К. Харлампович. – Казань, 1898.
9. Хроника Феодосия Софоновича: http://litopys.org.ua/sofon/sof.htm; 10.02.2007.