| Часть I | Часть II |Часть III |
                 Все главы

 

3.  Почему Северо-Западный край стал колонией? 

 

Процесс осмысления статистических данных, позволивших правительству и обществу впервые определить этнический и конфессиональный состав населения Западного края, отнюдь не исчерпывается несложной «арифметикой русификации», как это утверждает А.А. Комзолова. Обширные сведения, характеризующие сложную этноконфессиональную ситуацию в регионе, не могут быть сведены к такому упрощающему суть проблемы определению, как «арифметика». И уж тем более количественные показатели обеих Атласов не имеют прямого отношения к содержательно невнятному термину «русификация»[1]. С точки зрения А.А. Комзоловой, собранные учеными сведения об этноконфессиональном составе населения Северо-Западного края были использованы правительством «прежде всего, в качестве орудия пропаганды, как одно из доказательств «исконно русской»  принадлежности этого края»[2].

Однако, если знать историю составления Атласа А. Ф. Риттихом, становится ясно, что дело заключалось не только в «пропаганде». Сбор данных о конфессиональной принадлежности населения Западного края, предпринятый в конце 50-х гг.XIX в., преследовал цель определения точного числа православных прихожан и состояния церковных строений. Из собранных сведений следовало, что за исключением Ковенской губернии и некоторых местностей Виленской и Гродненской, господствующая в населении вера – православие[3]. Выходит, что эти данные были необходимы для принятия ответственных решений в области храмового строительства.

Издание Атласов способствовало появлению «Памятной книжки Виленского генерал-губернаторства», в которой содержались сведения о количестве жителей в губерниях Северо-Западного края «по вероисповеданиям». В ней также содержались данные о числе и состоянии церквей, монастырей и молитвенных зданий всех конфессий, существовавших в регионе[4]. В результате, правительство и администрация Северо-Западного края располагала необходимой информацией для проведения конфессиональной политики в отношении и Православной, и Римско-католической церквей после подавления польского восстания

Вместе с тем, события 1863 года позволили использовать информацию этнографического характера для осуществления важных внешнеполитических акций. Министром внутренних дел П.А. Валуевым Атлас, составленный А.Ф. Риттихом, был представлен на «высочайшее воззрение Государя-императора». Затем, по словам П.Н. Батюшкова, он был передан государственному канцлеру, князю А.М. Горчакову «до опубликования еще им знаменитых нот по польскому вопросу»[5]. Таким образом, была создана фактическая основа для переосмысления сложившихся стереотипов о польской идентичности края, характерных, прежде всего, для самой политической элиты.

Нельзя не отметить то влияние, которое оказали данные Атласов на формирование русского национального самосознания, как в центре, так и самом Западном крае. В сущности, работы русских этнографов положили начало системному изучению истории края, его культур, религий, народных традиций и обычаев. Это касалось, прежде всего, русско-православной части  населения, составлявшей подавляющее большинство жителей региона. Следовательно, мы являемся свидетелями того, как сугубо количественные показатели вероисповедного и этнического состава Западного края оказали влияние на качественные перемены в области политики, культуры, науки, идеологии и процессы формирования исторического самопознания.

Статистические данные, приведенные в Атласах, имели, вместе с тем, еще одно качественное измерение. Сведения об этноконфессиональной принадлежности населения литовско-белорусских губерний можно рассматривать как характеристики тех отношений, которые сложились между польско-католической элитой и русско-православным населением после присоединения этого региона к Российской империи. Эти отношения определяют существование такого регионального явления, как «внутренний» колониализм. Понимания феномена «внутренней колонизации» основывается на методологическом подходе, который предлагает А. Эткинд.     

Различия между доминирующим польским меньшинством и крестьянским православным большинством носили сословный, конфессиональный, культурный и отчасти этнический характер. Определяющим моментом для такого вывода служит не отношение к средствам производства, конституирующее классы в индустриальном обществе, а отношение к знакам различий, конституирующим власть. Колониальная ситуация базируется на культурной дистанции между теми, кто обладает властью, и теми, кто подвергается эксплуатации. Нет культурной дистанции – нет колониальной эксплуатации.     Эта дистанция маркируется разными средствами: расовыми, этническими, лингвистическими, религиозными, юридическими − одним словом, культурными[6].

Существование культурной дистанции между господствующей польско-католической элитой и эксплуатируемым русско-православным большинством позволяет охарактеризовать Северо-Западный край как регион, имевший признаки внутрироссийской польской колонии. Это был особый тип колониального господства, воссозданный самим российским государством, при котором польско-католическая элита, не обладая политической властью, получила легальную возможность экономически эксплуатировать русское (белорусы и малороссы) православное большинство и держать "господствующее" православие на западных окраинах империи в "униженном" положении. В качестве инструмента колониального  господства польской помещичье-шляхетской элиты выступал институт крепостного права, существовавший в Российской империи до 1861 г.

Северо-Западный край относится к типу реликтовых внутренних колоний, прошедших долгую историческую эволюцию, прежде чем приобрести развитые формы к середине XIX в. 

Начало колониальной эпохи следует отнести к моменту Кревской унии 1386 г. и Городельского привилея 1413 г. Специфика процесса становления колониальных отношений заключалась в том, что формирование необходимой для этого культурной дистанции началось с проникновения на территорию Великого княжества Литовского миссионерствующего духовенства Римско-католической церкви. По своему этническому характеру эта Церковь была польской. В Великом княжестве Литовском она получила статус Церкви господствующей, так как великий князь стал католическим государем. Православная церковь,  как Церковь подавляющего большинства западнорусского населения, оказалась в положении веротерпимой. Образование Речи Посполитой усилило процесс проникновения польского католичества на территорию Великого княжества Литовского.  Начавшийся процесс окатоличения западнорусской элиты с неизбежностью приводил её  к усвоению высокой польской культуры, которая отделяла магнатов и шляхту от культуры западнорусской, которая оставалась достояниям низших социальных слоев населения[7].

Постепенный переход большей части православного населения в унию, придал формировавшейся на протяжении XVII – первой трети XIX в. культурной дистанции определенную специфику, усилив, в целом,  социокультурные различия между ополяченной местной элитой и эксплуатируемым крепостным крестьянством. Вхождение западнорусских земель в состав Российской империи и упразднение Брестской унии на Полоцком соборе 1839 г. усложнило процессы этнокультурной и конфессиональной маркировки колониальной эксплуатации крепостного населения. С одной стороны, воссоединение полутора миллионов униатов с Русской православной церковью еще резче разделило польско-католическую, помещичье-шляхетскую элиту и крепостное, теперь уже православное, западнорусское крестьянство. С другой, появление новых институтов  политического и конфессионального господства, а затем и польское восстание 1830-1831 гг. инициировали процессы административной, правовой и культурной интеграции Северо-Западного края в состав Российской империи. Реакцией на действия российского правительства стало усиление протестных настроений среди местной колониальной  элиты.

Сложилась ситуация, когда, по словам А. Эткинда, произошло совпадение амплуа угнетателя и притесняемого. Многослойный характер противоречий и совпадений являлся отличительной особенностью этой  внутрироссийской польской колонии. Например, часть доминировавшей в крае польско-католической элиты не примирилась с утратой государственной независимости и воспринимала российскую монархию как политического врага, а своё положение оценивала в категориях национального и религиозного угнетения[8].

Это представление и послужило мотивом для участия ее радикально настроенных представителей в восстании 1863 г., направленном на восстановление политической независимости Речи Посполитой в границах 1772 г.

Общей целью руководителей и участников восстания  было отторжение Литвы, Белоруссии и губерний Юго-Западного края от Российской империи и утверждения на этой территории власти возрожденного польского государства[9].

«Отвоевать Западную Русь – вот что составляло с самого начала главную, существенную задачу всего польского движения. Точка опоры была Варшава, но цель. – Вильна и Киев»[10].

По сути, речь шла о реализации польского имперского проекта, призванного восстановить колониальное господство метрополии – Царства Польского над своими «домашними»[11] колониями  – Северо-Западным и Юго-Западным краем.

 

 4. «Терпимый» католицизм и отношения колониального господства.

   

 Определяющим фактором, который влиял на формирование культурной дистанции, определявшей в свою очередь, содержание и специфику колониального господства польской элиты, являлось католичество латинского обряда. Конфессиональная маркировка существовавших в крае колониальных отношений, нашедшая свое символическое выражение в многочисленных костелах, часовнях и крестах на перекрестках дорог, была неразрывно связана с представлениями о польской идентичности края.

Православие, численно преобладавшее в Гродненской, Витебской, Минской и Могилевской губерниях, по ряду причин не могло достойно  соперничать с католичеством ни в социальном, ни в религиозно-символическом смысле. В отношениях с Римско-католической церковью православие оказалось в положении «обороняющейся стороны». Исторически возникшая ещё во времена унии, проблема латино-польской экспансии была весьма болезненной для православного духовенства. Ксендзы, ощущая мощную экономическую поддержку доминировавших в крае польских помещиков, развернули активное костельное строительство, продолжавшееся до начала 1860-х гг. Только с 1854  по 1863 г. в Северо-Западном крае было построено 399 новых костелов даже там, «где кроме ксендза и пана не было католического населения»[12].

Исходя из мотивов религиозно-охранительного характера, православная иерархия и духовенство в нарастающей силе и влиянии польского католицизма усматривали серьезную угрозу для интересов «господствующей Церкви» и «русской народности» края, состоявшей из белорусов и малороссов[13].

Ревностным защитником интересов православия и «русской народности» в Северо-Западном крае выступал в этот период митрополит Литовский Иосиф Семашко[14]. Его настойчивость в противодействии католической экспансии среди православного населения не встретила понимания у генерал-губернатора В.И. Назимова, который старался избегать всякого повода «раздражать» римско-католическое духовенство[15]. 

Следует напомнить, что православное духовенство хранило память об исторических обидах, которые нанесли им католики – латиняне и униаты во времена существования Речи Посполитой. В этот период местное православие лишилось многих храмов, монастырей, пережило дискриминацию, унижения и гонения, которым подвергались духовенство и миряне со стороны униатов и воинствующего польского католичества[16].

 «Трудно изобразить – писал архиепископ Филарет (Гумилевский) – о положении православия в Польше уже в первой половине XVIII столетия, все жестокости, какие позволяли себе делать против православия. Не оставалось позорного имени, которым не клеймили бы публично православных. Теперь веру их называли уже не только «холопской верой», но верой арианской, собачьей». Украйна и Белоруссия назывались partes infidelium – странами неверных»; туда оправлялись толпы базилиан и доминиканцев, в виде миссионеров, а им на помощь спешил меч и инквизиция. Православных священников привязывали к столбам, били плетьми, сажали в тюрьмы, морили голодом, травили собаками, рубили им саблями пальцы, ломали руки и ноги; кто и затем оставался еще в живых, но не хотел унии, тех выгоняли из домов, и приюта изгнанным и семействам их не смело давать сострадание. … На монастыри днем делали нападения, грабили или жгли их, монахов терзали чем могли, часто убивая до смерти. … Деревенских обывателей и мещан мучили бесчеловечными пытками, чтобы сделать униатами или римлянами. … Жиды арендаторы несказанно мучили народ, грабили утварь церковную, священников предавали суду и казни. Сами архипастыри Могилева чего не вытерпели?»[17].

Старые обиды подогревались новыми, которые появились уже в период пребывания края в составе Российской империи. Римско-католическая церковь, будучи в правовом отношении только «терпимой», наряду с крестьянством, включала в свой состав  практически всю социально-экономическую и культурную элиту – польских помещиков, шляхту, чиновничество и интеллигенцию. Парадоксальность межконфессиональных отношений в Северо-Западном крае заключалась в том, что поляки-помещики, принадлежавшие к «терпимой» Римско-католической церкви, владели (до 1861 г.) крепостными крестьянами белорусами и малороссами, которые принадлежали к Православной церкви, имевшей правовой статус «первенствующей и господствующей» в империи. В сложившейся системе крепостнических отношений материальное положение православных священников и состояние православных храмов зависели от расположения местной колониальной элиты - польских помещиков и шляхты, что не могло не сказываться на социальной самооценке духовенства.

Высокомерное и пренебрежительное отношение к православию со стороны ксендзов и их дворянской паствы было продиктовано не только их  сословным, материальным и культурным превосходством, но и экклезиологией Римско-католической церкви. С точки зрения католического вероучения, православные воспринимались как «схизматики», то есть раскольники, отпавшие от единой истинной и спасительной  Римско-католической церкви[18]. Таким образом, особый комплекс колониального «шляхетско-панского» превосходства над туземным православным населением и его верой получал высшую религиозную санкцию.  

Поэтому местные католики, составляя религиозное меньшинство среди христианского населения края, уверенно позиционировали себя не только в качестве представителей cоциально престижной, «польской» или «панской веры», но и веры единоспасительной. Достаточно напомнить, что по символическому учению католичества единственно истинная, руководимая Духом Святым, и непогрешимая Церковь, вне которой нет благодатного освящения, и никто не может достигнуть вечного спасения, и вне которой нет и быть не может  истинного исповедания веры Христовой, есть Ecclesia Romana. В Римском катихизисе утверждалось, что «все другие общества, которые несправедливо присвояют себе имя церкви, - поелику они руководятся духом диавола, - необходимо пребывают в самых погибельных заблуждениях веры и нравственности»[19].

В Северо-Западном крае исключительная экклезиология институализированного католичества тесно переплеталась с иррационализмом народной веры и польским этническим характером Церкви. На практике это приводило к таким явлениям как фанатизм и религиозная нетерпимость в отношении к иноверцам и, прежде всего, к православным.  

 В общественно-религиозной иерархии региона местные православные наоборот, обладали низким социокультурным статусом, несмотря на то, что численно доминировали, и в правовом отношении «господствовали». Православие было Церковью крестьян, принадлежавших к «русской народности». Таков был исторически сложившийся социальный и этнический состав его паствы, как традиционно православной, так и воссоединенной из упраздненной в 1839 г. Греко-католической церкви[20].

Поэтому православие в Северо-Западном крае, несмотря на то, что к нему принадлежали представители высшей российской администрации, воспринималось католическим духовенством и населением как «хлопская», «мужицкая» или «русская» вера[21].

Бытовавшие в народе представления об идентичности связывали воедино конфессиональную принадлежность и этническое происхождение. Определяющую роль в процессе бытовой идентификации играл конфессиональный фактор. Поэтому для обыденного сознания была характерна идентификация: «православный, значит русский», что  служило еще одним свидетельством того низкого статуса, в котором находилась православная «русская народность» Северо-Западного края.  В похожем положении находилось и православное сельское духовенство.  Православные священники, экономически зависимые от польских помещиков, в социальной иерархии местного общества стояли гораздо ниже ксендзов, принадлежавших к польской колониальной элите[22].

 Фактором, усиливавшим идентификационный приоритет местного католичества перед православием, являлись его эстетико-культурные и символические  преимущества. Торжество колониальной эстетики польского католичества наиболее зримо проявлялось в храмовом строительстве и католическом культе. Римско-католическая церковь располагала богато украшенными каменными костелами, эффективно воздействуя на души своей паствы умелой проповедью, органной музыкой и пышными религиозными процессиями. На этом великолепном фоне сельские православные церкви, деревянные и убогие, с эстетически скромным богослужением являли собой резкий контраст с католическими костелами[23]. 

Состояние православных церквей в дореформенный период ярко характеризуют сведения, доставленные из Западного края в Синод и МВД.  Оказалось, что: «свыше 3000 церквей из находящихся в помещичьих имениях, принадлежащих большей частью полякам, были в столь неудовлетворительном состоянии, что многие из них грозили разрушением и были потому запечатаны, а остальные по своему безобразию, убожеству и ветхости, требовали безотлагательной помощи»[24]. 

В силу указанных обстоятельств, «господствующая» в правовом отношении и доминировавшая численно Православная церковь, и русское (белорусы и малороссы) крестьянство, составлявшее абсолютное большинство населения края (за исключением Ковенской губернии, населенной литовцами) в этноконфессиональных и социокультурных механизмах формирования идентичности края играли второстепенную роль.

 Нельзя не отметить и другие факторы, влиявшие на функционирование конфессиональных механизмов идентификации края. Если Российское государство признавало легальный статус «терпимой» Римско-католической церкви, то для православного духовенства присутствие католичества на территории Белоруссии не являлось конфессионально легитимным.

Духовенство видело в католицизме лишь  «латинскую схизму», которая приобрела свою местную белорусскую паству в результате массового «совращения» православных во времена Речи Посполитой и переходов униатов в латинство в XVIII – начале XIX вв [25].

Католичество, утвердившееся в крае, воспринималось духовенством и как этнически чуждая сила, пришедшая из Польши с целью  полонизации русского (белорусы и малороссы) униатского и католического населения[26].

Основанием для утверждения о полонизаторских целях регионального католичества служила богослужебная практика костела и польское самосознание его клира.  В католических парафиях Северо-Западного края из этнических белорусов и малороссов состояла, в основном, паства из низших сословий, в основном это были крестьяне. В тоже время дополнительное богослужение в костелах проводилось на польском языке, который все прихожане, не только элита - помещики и шляхта, но и «низы» -  крестьяне и мещане, должны были знать. В результате, духовенство Римско-католической церкви становилось субъектом полонизации русского католического населения, а региональный костел становился источником формирования  представлений о польской идентичности края и его католического населения[27]. Под влиянием костела в среде  белорусской и малорусской паствы постепенно сформировалось представление: «католик, значит поляк»[28].

Став религиозным символом колониального господства польской элиты, католический костел выступал одновременно и в амплуа угнетенной стороны. Очередное совпадение, характерное для колониальной ситуации в Северо-Западном крае, стало результатом политико-правовых перемен, произошедших на этой территории после присоединения ее к России. В бывшей Речи Посполитой Римско-католическая церковь обладала статусом господствующей, а Православная церковь, как Церковь «схизматическая», была едва терпимой, претерпевала гонения и унижения[29].

С присоединением земель Великого княжества Литовского к Российской империи правовое положение обеих Церквей кардинальным образом изменилось. Теперь Православная церковь получила статус «господствующей», в то время как Римско-католическая церковь была поставлена в положение «терпимой»[30].

Польская католическая иерархия не могла примириться со своим новым правовым статусом «терпимого» исповедания, отведенного ей российским законодательством[31]. Об этом свидетельствуют ее заявление, направленное правительству в 1861 г., об «угнетении совести», которые претерпевают католики Польши[32].

Революционные манифестации, происходившие в Варшаве в феврале 1861 г., придали декларируемому фактору религиозного «угнетения»  характер реального политического протеста. Во время беспорядков агрессивное поведение демонстрантов вынудило войска стрелять в толпу. В результате, пять участников демонстрации было убито[33]. Кроме того, кто-то пустил слух, что во время столкновения войск с толпой казаки изломали крест, который несли в процессии. В действительности,  как отмечал А.В. Белецкий, такого факта не было; но эти крики: «у нас ломают кресты, над святыней ругаются», произвели громадное впечатление на толпу: она освирепела, и в войска полетели камни. О поломанном кресте вскоре заговорили во всем Царстве Польском; о нем стали слагать легенды. Поломанный крест сделался мистической эмблемой Польши[34].

Это был сильный пропагандистский прием, позволивший придать начавшейся национальной борьбе за независимость статус священный войны.  Для части фанатически настроенного католического духовенства и мирян мотив защиты поруганной католической веры стал мощным стимулом для участия в борьбе против власти «схизматиков» и «москалей». Среди католического населения стали распространяться подпольные агитки «о неистовствах москалей в Варшаве, краеугольным камнем были подробности о сломанном кресте, той знаменитой ксендзовской стратагеме, ложь которой изобразилась гравюрой и сотней тысяч экземпляров увековечила всю мерзость изобретательной уловки»[35].

По воспоминаниям А.Н. Мосолова: «После первых варшавских беспорядков по всей Жмуди разнесся слух, что Москва хочет уничтожить веру католическую, что в Варшаве русские сломали крест на кафедральном костеле. Во всей Жмуди поднялись вопли и стоны. … На костелах появились огромные плакаты, изображавшие распятие, переломленное пополам; вокруг огромными буквами описывались зверские действия москалей в Варшаве с католиками и с их святыней»[36].   

Религиозный фанатизм, разжигаемый с помощью приемов лживой пропаганды, и радикальный национализм стали идейно-психологическими основой для пропаганды вооруженного восстания, сторонниками которого были так называемые «красные».  Привнесение в политическую борьбу религиозной мотивации, служило мощным мобилизующим фактором не только для разжигания антиправительственных выступлений, но и способствовало их ожесточению, которое проявлялось затем в формах революционного террора [37].

В Северо-Западном крае процесс вовлечения католического духовенства в борьбу за восстановление польской государственности в границах 1772 г.  имел качестве своей начальной стадии ряд политических акций, совершенных в костелах Вильно в знак солидарности с событиями в Царстве Польском.   Однако виленский генерал-губернатор В. И. Назимов, не смотря на участие ксендзов в антиправительственных манифестациях, предпринял попытку учесть «интересы и потребности римско-католического духовенства».

В.И. Назимов, зная о силе духовной власти католического клира над своей паствой, вполне резонно полагал, что в интересах государства не «озлоблять» ксендзов, иначе они могут «возбудить народ против правительства». По его мнению, одной из причин антиправительственных выступлений в костелах Вильно являлись ограничительные законы о веротерпимости, оскорбительные для римско-католического духовенства. В частности, речь шла о действовавшем запрете на строительство католических церквей без разрешения православной иерархии, что указывало на «прямое подчинение одного вероисповедания другому». 

По ходатайству В.И. Назимова 2 января 1862 г. был принят закон, разрешавший католикам строить новые костелы без санкции православных архиереев[38]. Однако уступки, сделанные генерал-губернатором, не принесли ожидаемых результатов. Часть радикально настроенного католического духовенства не желала примириться с частичными уступками со стороны правительства. Эти духовные лица уже не довольствовалось смягчением законодательства о веротерпимости, они начало преследовать политические цели, превращая храмы в места антиправительственных выступлений. В костелах пелись патриотические польские гимны, произносили проповеди, призванные разжечь недовольство российским правительством и укрепить национальную солидарность польского меньшинства Северо-Западного края с поляками Царства Польского.

Выступления в костелах, проведение крестных ходов в память об унии между Польшей и Литвой и постановка памятных крестов, должны были продемонстрировать правительству единство национальных и политических интересов всех  католиков бывшей Речи Посполитой. События 1861 г. показали мобилизационные возможности костела в деле организации оппозиционных выступлений, когда часть римско-католического духовенства оказалась вовлеченной в политическую борьбу [39].

В условиях начавшегося противостояния часть католического духовенства поддержала планы польского дворянства по созданию объединенной автономии Царства Польского и Западного края. Тем самым костел становился одним из важных инструментов организации польской ирреденты. Сила костела в Северо-Западном крае заключалась в способности его духовенства объединить католиков различных сословий и этнических групп (поляков, белорусов, малороссов, литовцев и латышей) во имя реализации польских национальных интересов. Таким образом, планы сохранения польского колониального господства в форме автономии могли опираться на широкую социальную опору из католического населения, не принадлежавшего к этническим полякам или ополяченной шляхте. 

 

         5. Граф М. Н.  Муравьев. Почему нужны реформы?

 

После отмены крепостного права в 1861 г. и начавшихся политических волнений вопрос о том, кто будет определять идентичность Северо-Западного края, польская дворянская элита, поддерживаемая католическим клиром, или православно-русские социальные низы, начал приобретать для правительства и его противников все большую актуальность. Нарастающее стремление польского дворянства добиться отторжения территории Северо-Западного края от России, «ибо это земля польская, а не русская»[40], вывело решение этого вопроса на уровень вооруженного противоборства, которое начала партия «красных» польских революционеров.

В январе 1863 г. в Царстве Польском вспыхнуло вооруженное восстание, затем боевые действия распространились и на губернии Северо-Западного края. Хотя при генерал-губернаторе Назимове были разбиты основные силы повстанцев, его административные мероприятия, направленные на подавление восстания, оказывались малоэффективными и не удовлетворяли Петербург[41].

Назначение генерал-губернатором Северо-Западного края М. Н. Муравьева, состоявшееся 1 мая 1863 г., ознаменовало решительную смену курса правительства в этом важном для империи регионе. Позиция, занятая М.Н. Муравьевым по вопросу об идентичности края и его будущем, резко расходилась с настроениями и взглядами, которые были характерны для большинства высших правительственных чиновников.  

Вот как писал об этом сам М. Н. Муравьев: «Я неоднократно имел свидания и разговоры об устройстве края с разными правительственными лицами; мне сильно сочувствовали, но, к сожалению, большинство высших лиц увлекалось полонизмом и идеями сближения со взглядами европейских держав на наш Западный край. Они не знали ни истории края, ни настоящего его положения, а еще того менее не знали ни польского характера, ни всегдашних враждебных тенденций его к России. Они не могли понять мысли об окончательном слиянии того края с Россией, они считали его польским (?), ставя ни во что все русское, господствующее там числом население»[42].  

Свою управленческую деятельность в крае Виленский генерал-губернатор начал с организации эффективной системы мер по борьбе с вооруженными выступлениями польской шляхты и повстанческим террором, направленным на устрашение мирных жителей, верных российской монархии[43]. Вооруженная борьба, которую вели повстанческие отряды, преследовала цель восстановления польского господства над Северо-Западным краем.

В Манифесте подпольного Временного провинциального правительства Литвы и Белоруссии, изданного в Вильно 1 февраля 1863 г. говорилось, что «польское правительство передает помещичьим и государственным крестьянам навечно без выкупа и платежей землю, которой они до сих пор владели, а все законы русского правительства отменяет, ибо это земля польская, а не русская. Крестьяне обязаны за это, подобно шляхте, защищать польский край, гражданами которого с сего дня они являются»[44].

В ответ новый начальник края своими продуманными и решительными мерами в короткий срок окончательно подавил вооруженные выступления польской шляхты и приступил к политике системного обрусения края. Социально-экономические и культурные реформы, начатые им, ставили своей целью изменить сложившееся не в пользу России соотношение сил между польско-католической элитой края и крестьянским православным большинством, между католичеством и православием[45].

Речь шла о кардинальных волевых решениях, призванных внести принципиальные перемены в содержание и функционирование краевых идентификационных механизмов – социальных, конфессиональных, этнических и культурно-образовательных. Как подчеркивал известный славяновед А. Ф. Гильфердинг: «Подавление вооружённого восстания есть только, и самое лёгкое, начало дела, дело будет, собственно, впереди, дело возвращения русской народности в Западной Руси того значения, которое ей принадлежит по праву. Дело это потребует постоянного участия всего русского общества в дружном содействии правительству. Оно потребует не столько действий против польского элемента, сколько действий в пользу русского народа"[46].

М. Н. Муравьёв разработал и реализовал комплекс мер, который можно определить как программу социально-экономической, культурной и этнической модернизации белорусского крестьянства. (Преобразования в этнической Литве – особая тема, которая не входит в задачи нашего исследования). Реформы, проведённые в интересах крестьянского большинства, придали процессам модернизации края системный характер. В категориях своего времени эти реформы были представлены как политика «обрусения края». Этнический маркер этой политики недвусмысленно указывал на ее социальные и конфессиональные приоритеты, получившие идейное обоснование[47].

Сам М.Н. Муравьёв характеризовал содержание своих реформ следующим образом: «Русскому правительству  следовало бы соорудить в Вильне памятник с надписью «Польскому мятежу - благодарная Россия». Важнейшим, труднейшим и первостепенным делом в Северо-Западном крае является не укрощение мною польского, в сущности, бессильного мятежа, но восстановление в древнем искони русском Западном и Литовском крае его коренных, исторических, русских начал и бесспорного, преобладающего первенства над чуждыми России, пришлыми элементами»[48].

Содержание "системы" управления и реформирования Северо-Западного края, созданной М. Н. Муравьевым,  свидетельствовало о том, что имперская политика на этой территории радикально изменила свои приоритеты. Прежние политико-стратегические задачи сохранения российского господства, реализация которых допускала компромиссы с польскими землевладельцами и Римско-католической церковью на основе сословной солидарности и принципов имперской веротерпимости, приобретали теперь новое социально-этническое и конфессиональное измерение. Выбор, сделанный в пользу защиты интересов западнорусского крестьянства и Русской православной церкви, определил новый вектор политики России в отношении её западных окраин − ускорение процессов интеграции с центральными губерниями на основе формирования русской идентичности Северо-Западного края[49].

Новый политический курс основывался на признании этнической однородности всех русских (белорусов, малороссов и великороссов), которые населяли Российскую империю. Реализация этого курса должна была служить практическим подтверждением решения Западного комитета 1864 г. о том, что "Северо-Западный край является русским, составляющим древнее достояние России"[50].

 Принципиальная новизна политических решений М.Н. Муравьева заключалась в том, что впервые в Российской империи было сформулировано идейное обоснование для активного проведения системных региональных реформ. Они не только ускорили процесс социально-экономического и правового освобождения  крестьян, начатый в 1861 г., но и позволили внести принципиальные изменения в положение сословий, этнических групп и конфессий Северо-Западного края.   

 Реформы М. Н. Муравьева, соответствовавшие критериям модернизации (образование, социально-экономическая и административно-правовая эмансипация) представляли собой политическую форму идеологии русского национализма, в качестве идеологов которого выступали М.Н. Катков и А. Ф. Гильфердинг, И. С. Аксаков. В качестве идейной мотивации для проведения реформ в пользу русского населения края эти публицисты и ученые указывали на общерусскую этническую солидарность,  конкретным проявлением которой должно было стать восстановление исторической справедливости по отношению к угнетенному белорусскому народу.

Газета «День», издаваемая И. С. Аксаковым так писала об этом национальном долге образованной России: «Мы виноваты перед вами; простите нас… Мы, русское общество, как будто забыли о существовании Белоруссии; мы долгое время не знали о той глухой, неизвестной борьбе, которую вели белорусы за свою народность и веру со своими могущественными, сильными, хитрыми и богатыми, со всех сторон окружающими их врагами – польщизной и латинством»[51]. 

 Русский национализм, предлагаемый российской общественностью генерал-губернатору Муравьеву, по своему содержанию выходил за рамки усвоенного бюрократией донационального сословно-династического имперского патриотизма[52].

Новая политическая практика, порожденная чрезвычайными обстоятельствами, вызвала необходимость модернизации идейных основ той политики, которую традиционно проводило правительство в западных регионах Российской империи.  Идеи русского  национализма, основанные на исторических традициях местного православного населения, в специфических условиях Северо-Западного края показали свою способность к распространению и воздействию на политические решения администрации. Поэтому меры, принятые М. Н. Муравьевым с целью «утвердить благосостояние сельского населения», имели ярко выраженную целевую идеологическую мотивацию. Это позволило придать им точную этническую и конфессиональную направленность, сформулированную в категориях «восстановления и упрочения русской народности и православия»[53].

Начало процесса деколонизации края М. Н. Муравьев усматривал в  достижении полной экономической независимости крестьян от польских помещиков-землевладельцев на условиях более выгодных, нежели у крестьян центральной России, увеличении земельных наделов, повышении интенсивности труда и развитии крестьянского самоуправления[54].  

Речь шла об «окончательном утверждении крестьянской собственности и водворении на прочном основании  «начало русской народности и православия… потому что, все дело наиболее заключается в сельском населении, которое в душе русское, но было загнано и забито. Паны называли его быдлом»[55].

Таким образом, важнейшая социальная группа населения, занимавшая низшее место в правовой, экономической и социокультурной иерархии края стала приоритетным объектом этнически ориентированной политики модернизации. В тоже время часть польского дворянства, - высшего сословия, претендовавшего на монополию в общественной жизни региона, было подвергнуто политическим репрессиям, экономическим санкциям и культурным ограничениям. Тем самым были созданы необходимые социально-правовые и экономические условия для начала постепенного преодоления  негативных коннотаций, связанных с этнонимом «русский», которое в сознании польской элиты и местного общества фактически трансформировалось в  соционим. Еще более важным было частичное разрушение экономических институтов, на которых базировалась польская  колониальная эксплуатация западнорусского крестьянства.

Концептуальный поворот, совершенный М.Н. Муравьевым в политике региональной модернизации, внес принципиальные изменения в исторически сложившееся соотношение сил между двумя главными социально-этническими группами, влиявшими на процессы определения идентичности Северо-Западного края. Глубокие социально-экономические преобразования, сделанные российской администрацией в пользу местного крестьянства, способствовали позитивным переменам в восприятии этнонима «русский». В результате - свободное, экономически независимое от польских помещиков русское (белорусы и малороссы) крестьянство постепенно начинает играть определяющую роль в общественных и государственных представлениях об  идентичности региона.

Начатый М. Н. Муравьевым процесс глубинных преобразований социально-экономического положения крестьянства имел в Северо-Западном крае свои уникальные, отличительные черты. Их своеобразие проявлялось в том, что региональный  процесс модернизации края   после восстания 1863 г. начал осуществляться  в форме системного обрусения,  а деколонизация края проводилась в форме ограниченной реконкисты, призванной  сократить влияние польского дворянства и Римско-католической церкви на крестьянское население края.

Свою непосредственную задачу генерал-губернатор видел в том, чтобы с помощью специальных мер и связанных между собой реформ остановить, а затем обратить вспять польско-католическую экспансию и вызванные ею процессы усиления польской идентичности Северо-Западного края. Системно структурированные социально-экономические и культурно-образовательные реформы, предпринятые им в защиту «православия и русской народности», должны были предотвратить всякие попытки польского национального движения считать край польским, и на этом основании воссоединить его с этнической Польшей[56].

 

  Александр Бендин
доцент кафедры богословия 
Института теологии
Белорусского государственного университета